林宜臻（臺灣大學人類學系三年級）
蔡詠潔（臺灣大學人類學系三年級）
蕭則安（臺灣大學人類學系三年級）
位於雲林縣四湖鄉內湖村下桂山聚落的章寶宮，因正殿留存大量已故國寶級彩繪大師陳壽彝的作品，於民國105年2月2日被雲林縣政府列為縣定古蹟。在此之前，下桂山居民因廟體老舊，漏水問題不斷，決定拆除重建。出現保存修復的可能性後，下桂山村內出現了兩派立場：重建派與保存派。雙方立場對於各自立場的陳述，皆承載了個人希望藉由章寶宮顯現的期待。高達八成的下桂山居民為重建派，其一因感念媽祖的靈力庇佑，產生了蓋新廟以榮耀媽祖的想法；也蘊含居民希望透過大廟促進地方發展的想望。保存派中，文資人士注重文資價值的傳承，下桂山的保存支持者則轉以希望透過文資價值推廣地方。章寶宮作為村廟與古蹟，兩個身分並存卻相互扣合。在重建與保存兩派價值觀不同的情況下，文資價值對下桂山居民而言作為外來的觀念，也使雙方的溝通更加困難。
近年來，章寶宮加入了雲林四湖的地方創生計畫。儘管章寶宮被列為古蹟與加入地方創生超出下桂山居民原先的意願，各立場間不謀而合具有共同目標，亦即提升下桂山的能見度。在下桂山人口高度外流的情況下，地方創生計畫提供了地方發展的新可能。本研究深入章寶宮保存的過程，並藉此案例提出：文資議題中常見衝突點——有形文化資產的所有權歸屬——存在著潛在解方：促進地方發展的共同利益。
關鍵詞：章寶宮、文資價值、地方創生、人神關係、古蹟修復
前言1
一座古蹟，具有美麗的畫作與精緻的剪黏，卻是矗立在雲林海線廣袤無邊的土地上，受海線特有的強風吹襲，人煙稀少，這是怎樣的衝突畫面？當我們發現四湖鄉內湖村的下桂山庄頭，有章寶宮這麼一座古蹟時，這就是我們心中所想。
章寶宮正殿的梁上彩繪，是由「人間國寶」之稱的廟宇彩繪大師陳壽彝親筆繪製，數量豐富且保存完好。加上廟中其他木作、剪黏的超凡工藝，雲林縣文化處（今文觀處）認為極具藝術性、歷史性及稀少性，因此於民國105年，將章寶宮指定為雲林縣定古蹟。然而在此之前，當地曾為了廟宇建築的去留爭論數年。一派主張拆除重建，一派希望修復保存，據當時報導，雙方彼此僵持不下，甚至在正式列為古蹟時還起了不小的衝突。若僅僅是以「對文化資產的重視與否」做結，似乎不足以解釋為何會有如此激烈的紛爭，也使我們想進一步探問更深的理由為何。
直到走入下桂山的風與田中，逐漸了解當年事件始末後，我們方明白兩種主張背後，其實都抱持著對於地方發展的不同想像。面對雲林發展停滯、人口危機等問題，下桂山居民都有著振興地方、追求「被看見」的期盼。重建派期望興建規模更大的廟宇，增進其信仰地位及香火；保存派則期望透過保護文資，使當地留下長久的文化底蘊，供未來持續從中汲取多元的發展能量。即使列為古蹟，看似是文資價值的勝利，實際上卻也不盡然。在後續為爭取經費而加入的地方創生計畫，其目標也與追求地方發展與能見度的訴求相呼應。
本文目標便是要分析雙方想像的深層動機與心理，從章寶宮這間「舊廟」出發，探尋存在村民心底的心願與「新願」。以下，在回顧四湖鄉與下桂山歷史與相關的文獻發展之後，於第三章探討章寶宮媽祖如何建立起與居民的緊密關係。於第四章則拉入章寶宮的空間概念，作為集結人、神與地方的場所，以及身為下桂山村廟的價值。第五章以整體爭議的時間軸了解各方立場介入的時機與主張。最後於第六章反思，章寶宮加入的地方創生計畫是否回應到下桂山居民對於地方的期待與想像。
聯想到初時我們心中浮現的寂寥畫面，而如今，下桂山與章寶宮的想像正在努力實踐、改變著這片風景。
一、歷史回顧
本次田野地點為下桂山章寶宮，位於雲林縣四湖鄉內湖村。林美容於《臺灣人的社會與信仰》提出：「文化是歷史經驗的沉澱與留存，而人是經驗的主體。」（林美容 1993：23）。因此，欲了解下桂山章寶宮與其人群，必先回顧歷史。本章節先介紹雲林縣四湖鄉、內湖村與下桂山的歷史發展，同時了解臺灣社會的地方特性。接著簡介臺灣的媽祖信仰，並回顧下桂山章寶宮興建至修復的歷程。
（一）地理歷史發展
1. 地名由來
四湖鄉內湖村古時因屬於近海潟湖地帶的內緣，因此被稱為「內湖」（劉曜華等 2006：82 ），內湖因潟湖的水源成為居民開墾的據點。內湖村自清代始有人居住，至日治時期屬內湖庄，光復改制後設為現在的內湖村，全村面積共6.0平方公里。內湖村有四個聚落：頂桂山、下桂山、三塊厝以及內湖本庄。
圖一 內湖村聚落分布
（蕭則安使用Google My Map製作）
頂桂山最初名「瓜子山」，後被稱為「鬼子山」。《雲林縣縣定古蹟四湖下桂山章寶宮修復及再利用計畫》（後以《章寶宮修復及再利用計畫》簡稱）紀錄「鬼子山」地名之由來。其說有二，一說為：因桂山地區昔日有七成農地生產西瓜，採收之時西瓜堆疊如山，在地居民慣稱為「瓜子山」。又因諧音與「鬼」字雷同，在進行庄名登記時便誤繕為「鬼子山」（江宗霖等 2020：2-11）。其二，日治時期因有墳墓之故，以諧音「鬼子山」稱呼，至光復後才雅化成「桂山」。如今桂山有兩個聚落，一為北方的頂桂山聚落，一為南方的下桂山聚落，即章寶宮所處聚落（劉曜華等 2006：117 ）。頂桂山耆老對鬼子山的「山」提出一派說法，表示原先飛沙地區有一座山脈，貫穿頂桂山與下桂山。然此山脈在數百年的風化後，現今的山脈高度已降至約一層樓高，且不再連貫（江宗霖等 2020：2-11）。
2. 人口組成
《章寶宮修復及再利用計畫》描述，下桂山的吳姓宗氏原籍為中國福建省漳州岱陽縣與延陵縣（江宗霖等 2020：2-27）。不過《雲林縣志》對此有所更正，表示「閩漳人」（福建漳州人）一說錯誤，內湖村高達90%的吳姓居民，祖先均來自「福建省泉州府晉江縣錫坑鄉」，主要分為內湖世系、三塊厝世系與桂山世系，應更正為「閩泉人」（福建泉州人）（劉曜華等 2006：44）。
內湖地區的人口，在清末時約有50戶139丁口。1984年達到人口最高峰1726人後，便逐年呈下跌之勢（劉曜華等 2006：117-118）。截至2025年11月，僅剩752人（雲林縣戶政入口資訊網 不著年代）。不只是內湖村，整個四湖鄉都面臨著人口減少的問題。根據雲林縣戶政入口資訊網民國115年4月的統計資料，四湖鄉的設籍人口分布呈現「縮減型金字塔」（圖二），顯現出雲林縣四湖鄉的少子化與人口老化問題。由圖所示，四湖鄉的幼年人口比例極低，以中壯年為主要人口。然壯年人口中，又以45到64歲為主要分布，為即將邁入老年人口的群體。老年人口總數達到 5091 人，占比約 26.9%，遠超內政部定義「超高齡社會」（65歲以上老年人口占 20%以上）的門檻。然而因常住人口難以有統計資料，根據我們的田野觀察，下桂山中實際居住的幼年與中壯年人口更為稀少。
圖二 雲林縣四湖鄉性別年齡人口數
（林宜臻以VIZZLO繪製）
（資料來源：雲林縣戶政入口網，資料取自2026/5/9。）
3. 產業結構
中國早期至臺灣拓墾的移民主要以南部的河港或海港為拓殖據點。雲林縣四湖鄉因位居最西邊的沿海地區，受制於地理環境的影響，土壤貧瘠，砂質含鹽分，秋冬季時朔風勁吹不適於種稻，幾乎屬旱地，故當時沒有水利施設，造成四湖鄉的開發較麥寮、台西、口湖等城鎮要發展更晚（江宗霖等 2020：2-1）。四湖鄉除了養殖漁業，以農業為主要生計。種植花生、西瓜、玉米、火龍果、高粱、蒜頭、甘蔗、蘭花、南瓜等作物，尤其蒜頭產量高居全臺第一（江宗霖等 2020：2-10）。下桂山聚落長期以來的經濟活動皆是以種植農作物為主，90%居民以務農為生。下桂山在日治時期主要的經濟作物為西瓜、花生、甘蔗、蒜頭、水稻，現今除了甘蔗不再種植外，其他的經濟作物大致維持相同（江宗霖等 2020：2-29）。日治時期，日本殖民政府設置了四條糖用鐵道，其中一條經過下桂山聚落北側，糖業鐵路對於鄉村發展有相當大的貢獻。然而隨著糖業沒落，糖鐵於民國73年告終（江宗霖等 2020：2-28），下桂山也因此少了一項與外村的交通連結。
4. 社會與文化
江宗霖於《章寶宮修復及再利用計畫》中描述，四湖鄉為「武術」與「布袋戲」的原鄉，具有濃厚的地方藝術氛圍（江宗霖等 2020：2-10）。由於早期治安不佳，四湖鄉一帶武風鼎盛。內湖村桂山部落在民國25年成立「順武堂國術舘」，由先師吳居指導；雖然曾因人口外流而未能延續，但在民國89年又重新成立了「振興社金獅陣」，繼續傳承地方的武術與陣頭文化（江宗霖等 2020）。現今在下桂山仍能見些許獅陣的痕跡。
陳其南於《臺灣的傳統中國社會》中指出，在1958年天津條約後，臺灣鄉村的社會組織型態由移民社會轉為土著社會（陳其南 1994：25）。械鬥承載著臺社會的「分類」，人群的劃分包含方言、祖籍、信仰甚至於喜好樂曲之不同（同上引：125）。械鬥型態的轉變，顯示出臺灣人的社會意識逐漸由祖籍觀念轉為以聚落組織為生活單位，由唐山祖改為開台祖的新宗族認同，並以跨族群的共同祭祀地方神明為團結之象徵。陳其南表示：「清代臺灣漢人社會中，新的地緣團體之建立是以寺廟神的信仰為基礎，而發展出來的村落或超村落之社會組織。」（陳其南 1994：114-117、172）。而媽祖信仰成為臺灣人共同祭奉的神明，為社會內地化的表徵與重要里程碑（陳其南 1994：173）。
（二）下桂山章寶宮
1. 媽祖信仰
章寶宮所祭祀的主神為天上聖母。章寶宮第一尊天上聖母由吳姓祖先由中國恭請而來，為黑面開基五聖母。除第一尊開基媽祖外，恭奉著開基大媽、開基二媽、開基三媽、開基四媽與開基五媽以及鎮殿媽祖，共計七尊。（江宗霖等 2020：2-34）為了解媽祖信仰如何在下桂山深耕，此節將回顧臺灣的媽祖信仰簡史與特性。
圖三 章寶宮正殿正面圖
（蕭則安攝）
臺灣人民對媽祖的信仰由明、清兩代的移民傳入。移民欲平安穿過「黑水溝」，常於渡海時攜帶著媽祖的神像、神符或香火，以求路途平安。媽祖信仰為先民平安渡台的精神慰藉，具有與佛教觀音重疊的救苦救難形象（林美容 2003：116）。平安上岸後便興建小廟祭祀媽祖，由此建立臺灣的媽祖信仰。《章寶宮修復及再利用計畫》描述：媽祖原為海神，庇佑先民渡台以及在台的海運、漁業的航行平安。隨著祭祀時長的累積，出現除了面向的航海以外的傳說，例如：止「番害」、平瘟、救災等。媽祖的地位轉化為臺灣的本土神祇後，職務已轉變為信徒食、衣、住、行等全方位的信仰神明（江宗霖等 2020：2-31）。
林美容《媽祖信仰與漢人社會》一書中指出，臺灣的區域性宗教組織是以媽祖信仰為中心展開的。區域性宗教組織以臺灣漢人社會的聚落與族群發展為社會基礎，媽祖的女神信仰則為維繫組織與活動運作的緣故（林美容 2003：118）。林美容表示媽祖作為「女神」，呼應了漢人女性的社會形象。其一，在種種媽祖傳說之下，媽祖有所謂「蔭外鄉」的特性，使媽祖信仰吸收廣泛的信徒。同時呼應漢人女子將一生奉獻給夫家，為外鄉貢獻的社會表徵。再者，媽祖廟間的進香，經常被理解為「轉外家（回娘家）作客」。媽祖的分身代表媽祖的姊妹，為了表達不同尊媽祖的平等地位，不說是「進香」而說「會香」。信徒跟著媽祖「回娘家」的過程，將不同區域的信徒集結的同時，沿途受到的熱情款待，更諭示漢人婚姻中，女人的移動帶來的「聯盟網絡（alliance network）」的建立與擴張。（同上引：116-118）
《章寶宮修復及再利用計畫》中回顧媽祖信仰時，提出媽祖信仰歷史以來的政治操作性，描述不同政權如何運用媽祖信仰穩定國家治理（江宗霖等 2020：2-30~2-32）。Watson（1985）於Standardizing the Gods中探討中國帝制晚期的國家如何透過推廣「官方認可的神明」，來達成跨地域的文化整合與社會控制。不過在宗教的標準化之下，媽祖信仰依然於民間被各自詮釋，以與信徒產生更加親密的連結。其中清朝政府開墾「噶瑪蘭（今宜蘭）」 廳案例，證實民間社會會透過建立自己的廟宇或流傳不同的神話，來維持自身的自主性與信仰詮釋權（Watson 1985）。張珣於〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代的來臨〉中同樣提出漢人宗教作為政權的管理工具，具有道德教化、政治治理等功能（張珣 2002）。
綜上所述，媽祖信仰之所以於臺灣根深蒂固，一為移民史的情感連結，創建跨祖籍的信仰連結；二為媽祖作為女神的特性；三為歷代政權對於媽祖信仰的操作，達到神明標準化並使媽祖信仰更為普遍。
2. 章寶宮建廟歷程
《章寶宮修復及再利用計畫》描述，下桂山媽祖原先由居民輪流奉祀於自家。建廟前供奉於曾姓村民家中，然曾家空間過窄，不足奉祀，日治時期遂決議興建一座小廟加以供奉。安座之日卜聖籤恭請天上聖母入廟時，聖母卻執意不肯，數日後小廟遭受雷劈損毀。而後，下桂山村民於正殿後方的大樹下為天上聖母興建草寮，後再行用竹管改建為竹寮以祭祀媽祖。民國62年下桂山村民成立興建委員會，邀約信眾共約115名集資建廟，順利於民國63年動土、興建廟基。民國67年農曆10月初九日正式完工、安聖座。民國68年，於章寶宮動土興建東側的香客大樓，供進香的信徒住宿。並於民國70年完工。民國71至73年間，則於西側興建章寶宮管理委員會辦公室、化妝室與金爐。民國78年，因桂山媽祖指示，動土興建後殿。民國88年農曆10月初九日章寶宮後殿正式完工安聖座。原奉祀於正殿之神祇薛王公、關聖帝君及福德正神乃移駕至後殿供奉，一樓計有地藏王菩薩、聖父母、薛王公、註生娘娘、福德正神；二樓計有觀音佛祖、無極老祖、玄天上帝、三官大帝、文昌帝君（文化部 不著年代；轉引自江宗霖 2020；江宗霖等 2020：1-1，2-40~2-42，2-45~2-47）。
圖四 章寶宮正殿內部
（蕭則安攝）
圖五 章寶宮正殿神龕
（蕭則安攝）
圖六、圖七 章寶宮正殿供奉之媽祖神像（左）、後殿供奉之薛王公神像（右）
（蕭則安攝）
圖八、圖九 章寶宮後殿（左）、後殿二樓（右）
（林宜臻攝）
圖十 吳皇林先生（中）導覽章寶宮後殿
（蕭則安攝）
章寶宮宮內除了木作、彩繪、石雕、剪黏等具有海線媽祖信仰特色的作品外，更保留了傳統建築彩繪大師陳壽彝大量的作品，數量為全國數一數二的豐富，兼具珍貴的歷史與藝術價值（文化部 不著年代，轉引自江宗霖 2020；邱于庭 2016）。因此一直是下桂山聚落、乃至四湖海線地區民眾的信仰中心（文化部 不著年代 ，轉引自江宗霖 2020）。
圖十一 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十二 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十三 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十四 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十五 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十六 章寶宮內陳壽彞畫作
圖十七 章寶宮內陳壽彞畫作
（圖十一至圖十七皆由吳國文攝）
廟宇建成數十載，難免有些損壞。至民國102年，已出現屋瓦塌陷、漏水等問題，針對廟宇結構改變的工程迫在眉睫（邱于庭 2016）。而後出現章寶宮該「拆除重建」還是「修復保留」的爭論。在章寶宮於民國105年2月2日被指定為雲林縣縣定古蹟後，爭論有所加劇。歷經漫長的討論與溝通，章寶宮在民國114年以雲林縣地方創生計畫獲得修復經費補助，並於隔年4月13日開始進行修復工程，預計兩年內完工。關於章寶宮的修復歷程與其中的各方討論將於第五章細談。
二、研究架構與方法
為了解桂山章寶宮如何作為下桂山的社群想像載體，首先我們須討論下桂山媽祖如何累積神蹟、展現靈力，以獲得村民的信任。這樣靈力建構的過程，人與神又是如何互動，甚至相互利用。接著，欲了解章寶宮的空間特性，需探討傳統農村社會與公廟的性質，以了解章寶宮如何將下桂山的村民、媽祖以及庄頭串聯在一起。最後釐清廟宇如何作為地方想像呈現的媒介，使章寶宮作為地方想像的顯現載體。
（一）也著神，也著人：靈力生產與人神互動
學術界對於靈力建構的過程已有許多討論，並指出靈力應為人神共構的。早期研究如Sangren（2000）借用Marx（1867，轉引自Sangren 2000）的「商品拜物教」（commodity fetishism）理論，指出中國宗教中的「異化（alienation）」現象：神明透過信眾的信仰獲得靈力，又因靈驗獲得更多信眾。但這套靈力的建構過程卻被歸功於神祇的超自然展現，導致個人與集體在靈力形塑過程中的主動參與，往往受到遮蔽、隱而不見。
後續研究納入人在靈力建構過程中的主動性，進一步將人神互動轉向「經濟模型」進行考察。在此脈絡下，人的能動性與人神間相互利用的關係被提升至核心地位。陳緯華提出「靈力經濟（economy of magical power）」的視角，直指「神明的靈力是由人去生產的」。陳緯華認為在靈力市場中，神明的靈力大小取決於廟宇能匯聚多少人氣與金錢，其判準是「社會性」與「公共性」的。信徒提供金錢與勞力向神明祈求的同時，這些資源便成為廟方舉辦「熱鬧」活動的資本；透過盛大熱鬧的儀式，神明的靈力得以被「生產」並放大。因此，神明的靈力建構高度依賴人類社會網絡的動員（陳緯華2008）。然而，我們認為此理論弱化了神明在此之中的主體性。Chu的研究（2010）則補充了這個面向。她在Cosmologies of Credit一書中，探討了福州移民的宗教實踐與經濟發展的關聯性：偷渡客與海外移民透過向家鄉神明大量捐獻美金來擴建廟宇，在祈求偷渡順利的同時償還「宇宙債務（cosmic debt）」。福州移民透過物質財富的奉獻，與神明共同生產跨國的流動能力與成功。在此描述中，人與神的互動如陳緯華（2008）所述具有「經濟模型」的性質，不過神明與人民相同，皆為具有行動力性的主體，彼此相互影響（Chu 2010：171-216）。
那麼神明的主體性與能動性該如何展現？Gell（1998，轉引自林瑋嬪 2020）在《藝術與能動性》（Art and Agency）一書中介紹了賦予物能動性的「內在與外在策略」（internal and external strategy）。林瑋嬪在此理論基礎上，於《靈力具現》一書中，討論靈力如何透過物質化過程（materialization process）被建構。神像承載靈力，將神力由虛轉實；乩童則顯現神蹟，將神明由靜轉動。兩者皆使靈力得以建構且被加以實踐，使人們與地方建立緊密的連結（林瑋嬪 2020：29-86）。
然而，神明作為具有能動性的主體，民間信仰中，人民與神明溝通的方式，不論是透過乩身、擲筊、解籤詩等，皆具有模糊性與可解讀的空間。陳緯華提出「靈力經濟」的同時，指出廟宇經營高度依賴「婉飾（euphemism）」機制，例如透過「卜杯（擲筊）」將「人意」轉化為「神意」，以維持其神聖性並掩飾世俗的人為利益（陳緯華 2008）。林瑋嬪在《靈力具現》一書中提及關於民間宗教中的人與神溝通方式：信徒在面對乩童或神明指示時，往往會透過擲筊來與神明進行「協商」。這意味著無論是解籤詩、擲筊或降駕，神旨的傳達皆具有高度的隨機性與模糊性。這種不可控性賦予了人類極大的詮釋空間與技巧性，使不同派系或個人皆可依據自身的需求，對「神旨」進行各自的解讀與挪用（林瑋嬪 2020：178-179）。王崧興所著的《龜山島：漢人漁村社會之研究》中，同樣可見人民對於神明旨意的操作空間，以及選擇性接受神旨的現象。若龜山島的村民在祭祀中抽出不吉利的公籤，村民會尋找不同的識字長者重新解釋籤文，甚至否定原有的解籤結論，直到能夠「自圓其說、自我安慰一番」為止（王崧興 1967：113）。
（二）「廟」串連起人、神與地方
承上節所述，廟宇作為祭祀神像的空間，成為信徒與「實體的」神明互動與溝通的場所。不過廟宇除了連結人與神，亦與地方概念有所扣合，於此我們先參考了林美容（2008）所提出的「祭祀圈」概念。林美容於《祭祀圈與地方社會》中定義：「祭祀圈為地方居民為了祭祀天地神鬼所形成的義務性的祭祀組織；信仰圈為以一神或其分身為中心區域性的信徒所形成的志願性的宗教組織。」（林美容 2008：356）；並表示祭祀圈與信仰圈皆為漢人以神明信仰來集結人群的方式（林美容 2003：21）。林美容更於草屯鎮祭祀圈的研究中指出：祭祀圈本質上是一種地方組織，透過神明信仰結合與組織了地方人群，地方信仰的結合等同於聚落的結合（林美容 1986，2008）。
「祭祀圈」概念的出現，與臺灣農村社會型態的歷史發展有所關聯。陳其南於《臺灣的傳統中國社會》一書中描述清末時期，臺灣漢人的社會意識由唐山祖轉至開台祖的新宗族認同，以跨族群的共同祭祀地方神明為團結之象徵（陳其南 1994：114）。地方廟宇因而成為地方的整合媒介與團結象徵，而與「祭祀圈」概念有所對應。陳其南更描述，媽祖信仰成為臺灣人共同祭奉的神明，是臺灣社會內地化的表徵與重要里程碑（陳其南 1994：173）。
廟宇作為人、神與地方三者的連結空間，可由以下文獻佐證。林政逸與辛晚教（2001）藉由三峽清水祖師廟的案例，討論廟宇的空間使用及其社會意涵。祖師廟作為三峽生活重心，兼具包括日常、藝文、宗教活動、公共事務等多項屬性，不論是公共或私人活動皆時常圍繞於廟宇與廟埕空間展開。再結合當代宗教活動結合觀光休閒的趨勢，其廟宇與廟埕空間因此衍生出「日常性」、「節慶性」及「城鄉性」三種社會互動過程。透過空間促成的互動，廟宇不僅整合各庄頭、氏族的社會關係，亦有助居民於活動實踐中形塑出對地方的認同感。
我們所關注的下桂山聚落與章寶宮與此例亦有許多呼應之處。雖然討論的層級縮小為一個庄頭的唯一一間廟宇，且其規模亦不如三峽祖師廟這樣的中大型廟宇，但「日常性」及「節慶性」兩種基本互動仍清楚可見。小至每日參拜，大至徒步進香，這些以廟為中心的活動皆構成下桂山聚落的地域意識。然而，林政逸與辛晚教的文中（2001）因為著重在「人」的行動上，並未帶入神明的主體性與能動性。而我們希望能進一步了解人與神的雙向互動中，廟宇作為互動場所，對地方帶來何樣意義。
蔡耀陞與何昀瑄（2024）的田野成果論文中，在討論温府千歲與萡子寮居民如何對「再中心化」進行想像之前，先敘述神如何與地方和人群建立關係，以及其力量如何作用。兩人認為建立關係的途徑有兩種，其一為廟宇：萡子寮許多廟宇都是過去受普天宮神明指示而興建的，因此普天宮至今仍在當地信仰圈中具有崇高地位，管委會在社區事務上相應擁有較多話語權。居民也透過重複參與不同宮廟事務，展現強烈的地域意識與社區凝聚力；因為此歷史脈絡，對村莊所有神明皆用心供奉。其二為神像，包括神像於空間流動的部分。透過居民合資建廟，使原先屬於各家戶的神明都能在公共空間中接受香火，共同庇佑地方。因應居民需求請神，若神明允許，則可分靈至家中，此為神像由公流轉至私領域的過程。不過，無論哪種類型皆顯示人與神皆具能動性，以維持緊密的互動關係，並且連帶形塑出強烈的社區意識。廟宇作為人神互動的關鍵節點，不只是純粹的參拜中心，更是代表地方的具體象徵。
章寶宮將近五十年的歷史中，亦有許多相似的故事。包括神像原先由村人輪流供奉，後因媽祖對建廟的指示而轉為在正式的廟宇供奉、請神分靈的風俗、媽祖對村中大事（如建後殿、拆廟時決定不出去、徒步進香）的參與，都顯示出人與神在下桂山聚落有具體且由來已久的互動，同時廟宇也是人與神進行溝通的關鍵地點，甚至有時便是討論的主角本身。
林美容除了提出祭祀圈的觀念，更將集體的祭祀行為與地方認同連結。《臺灣人的社會與信仰》中，林美容表示：崇拜保護地方的地方神靈等於崇拜「我們的」社會，也表示對所屬社區的重視（林美容 1993：188）。林美容更提出「村莊是一個祭祀共同體，也是命運共同體。」且透過儀式活動才能界定村莊活動的範圍（林美容 1993：189）。而林美容於《祭祀圈與地方社會》提出臺灣民俗宗教的七個性質：信仰性、習俗性、人群性、地域性、社交性、藝術性與歷史性（林美容 2008：通論）同樣顯現出臺灣民間信仰與地方結合性的強烈關聯性。
（三）廟宇作為地方想像的媒介
延續前述廟宇作為地方具體象徵與人神溝通節點的討論，這種象徵性並非只存在於靜態的空間配置，也能深刻體現在居民對地方未來的想像中。在林瑋嬪（2023）《島嶼幻想曲》〈為何要建廟？〉一章中，馬祖牛角村之新廟建造的過程能看見，社群再造的理想透過廟宇興建的「物質化」過程，可讓各人的想法、理念變得可見且具體（林瑋嬪 2023：21-22）。林美容提出臺灣民俗宗教的七個性質，除了指出臺灣民間信仰與地方的關聯性，同時指出這些性質與我群認同（identity）與結合（solidarity）的連結性（林美容 2008）。廟宇作為實體存在的空間，直接承載居民對於地方的想像與期待。下桂山居民推動重建氣派的新廟時，意在透過實體化的過程，實現與穩固下桂山的實力。
林瑋嬪（2023）在〈為何要建廟？〉一文中描述馬祖社造的案例。馬祖菁英最初推動的聚落保存之所以失敗，是因為那是外來的、抽象的文化價值。舉辦文史、藝文類的活動，脫離當地人的生活脈絡（同引 2023：25）。當地居民多為漁夫，無法參與及理解「社造菁英」們的理想（同引 2023：9）。建廟之所以能動員群眾，是因為它觸及了居民最切身的信仰與社會關係。在本文的案例中，下桂山對重建的堅持，可視為一種面對人口外移、地方信心不足時，試圖透過顯眼、宏偉的物質存在來重新定義地方感的實踐。這種對物質形式的堅持，與馬祖居民透過石材與空間配置的爭論，形塑社群意識的邏輯一致。根據林瑋嬪（2005：63-65）在三寮灣的研究中所述，神明透過整治水路，建設鎮煞物，能在庄民心中營造出「地靈人傑」的想像。本文研究的章寶宮，下桂山重建派居民原先希望建造出一座大而宏偉的廟宇（江宗霖等2020：1-1），作為一間嶄新、舒適的家回饋給媽祖，感謝祂的庇佑。三寮灣與下桂山的案例，皆是將靈力「視覺化」的表現。
由上述案例可見，建築類的物質載體可以反映建造者的理想與願景，也可增強當地人對地方的認同。此外，一座巍峨的建築物更可彰顯建造者的「經濟實力」。Cosmologies of Credit（Chu 2010）一書中，福建龍岩居民在偷渡出國並獲得海外財富後，興建了許多「美國客」的房子，以表成功的地位與現代性的象徵，此案例亦可見人們如何以建築來彰顯經濟實力。除此之外，村民經常優先將資金投入廟宇的重建。因為神明對於龍岩的居民來說是與時俱進的存在，理當居住在比村民的「美國客」大厝更為現代、氣派的空間裡。這不僅是個人跨國階級與面子的展示，更是為了彰顯神明的「靈力（divine efficacy）」。居民認為是因為神明的庇佑，才確保了村民在危險的偷渡過程中得以平安，並在海外順利取得合法身分與財富。因此，廟宇作為地方想像的媒介，不僅在建築形制上鎔鑄了村民對「現代化」的渴望，更在人神互動的過程中，成功將跨國市場的資本（美金）轉化為地方的「宇宙信用（cosmic credit）」（Chu 2010：191-199）。對應章寶宮的案例，可見居民追求發展的心態如何透過建築特別是廟宇展現，其中也涵蓋著人神共存、與時俱進的概念。3
不過，在臺灣的脈絡中，這股想要「讓地方變好」的驅動力，隨著年輕一輩接續管事後，逐漸由純粹的宗教敬慕，轉換成對文化意義的認同與驕傲。據吳柏彤與陳欣頤（2024）於〈神明怎麼了嗎？〉中對於萡子寮普天宮的信仰變遷研究中描述，現代信仰雖趨向個人化與私人化，但宮廟仍作為公共場域形塑著群體的互動，依然是居民聯繫情感的地方。而宗教儀式比起神聖性，更是年輕一輩對地方產生認同的媒介。連結到章寶宮，庄內年輕一輩的宗教信仰雖有漸趨淡薄的現象，但這並不代表他們失去了對章寶宮的認同情感。並且，年輕一輩作為庄內最先崛起文資保存意識的族群，反而能注意到章寶宮除了宗教之外的可能性，也更有能力推動以文資價值為核心的地方發展。
綜上所述，我們可以看見廟宇並不只是單純的祭拜場所，更是社區凝聚地方意識的媒介。居民對地方發展的期望，或有希望外觀與時俱進，或有希望透過鼎盛香火吸引更多香客等，往往會透過廟宇相關的建設來實踐自身想像。不過與前面許多案例不同的是，章寶宮既是凝聚地方的生活與信仰中心，在整個爭論中，同時也是具文資身分的雲林縣縣定古蹟。兩種不同的身份背後，代表的是各立場方對章寶宮不同的期望。不過後續章寶宮還有更進一步的規劃，那就是將修復工程計畫提報為四湖地方創生計畫的一部分（詳見第五章第三節），這也將為下桂山的地方想像開啟新的轉向，使文資價值推廣與地方發展有所連結。因此，我們將於下節理解雲林縣政府文化處（今文化觀光處）所秉持的治理立場與文資價值觀，以及地方創生計畫的發展脈絡。而後探討文化治理所面臨的問題。
（四）文化治理與地方創生
1. 地方創生
「地方創生」（簡稱「地創」）概念最先來自於日本。自1990年代末，日本開始出現人口過度集中於都市的狀況，加上逐步嚴峻的高齡化與少子化，部分地區面臨人力資源的不均，使發展失衡。為此2014年9月日本政府提出「地方創生」政策，設置特別任務編組的「町・人・工作創生總部」（張正衡 2017）。而具體政策方針包含「地方創生三支箭」：情報支援之箭（建置地域經濟分析系統）、人才支援之箭（包括地域活性化傳道師、地方創生守門人、地方創生學院、地方創生實習制度、人才支援地方創生等），及財政支援之箭（林宗儒 2019：4），以期達到平衡地區發展之效。
臺灣面對與日本相似的人口發展趨勢，自2018年始，由行政院帶動地方創生政策推行的討論，隔年國發會提出「地方創生國家戰略級計畫」，並開始統籌與協調整合中央各部會之相關資源。2018至2019這兩年尚在摸索、嘗試方向，旨在引導地方重新認識自身優勢，為後續制度化與資源整合奠定基礎。2020至2021年，計畫成熟後便開始加速至「地方創生2.0」，編列接下來五年的預算，並新增多元徵案機制（如設置地方創生專案辦公室、青年培力工作站），確保計畫能具體落實於地方，此階段提案的數量也因此大幅上升。2025年則正式進入3.0時期，不只要推動個別計畫，更需著重建立地方創生團隊於在地的跨域資源網絡，期望延續永續、公益、在地共好為核心的精神（陳富德 2026：29-31）。
雲林縣地方創生國家戰略計畫簡報，回顧了地方創生計畫對於臺灣的重要性。政府依人口變化率、人口規模、居民收入等指標，將人口外流嚴重及居民相對弱勢的134處鄉鎮區，列為地方創生優先推動地區，其中包含雲林縣四湖鄉。臺灣的地方創生的願景為均衡人口發展，舒緩首都圈集中化，同時確保人口的穩定性成長。因此地方創生計畫有以下三大目標：帶動人口成長、經營地方特色、科技導入與產業發展。同時以三大方向為經營策略：一、優化地方產業與鞏固就業機會，二、建設鄉鎮都市，點亮城鎮偏鄉，三、推動品牌臺灣，擴大國際連結。為達此目標，得追求地方人口的回流。四湖鄉的地創機會與挑戰以地理空間劃分可分為：產業創新與創生發展區、宗教人文體驗體驗軸帶以及濱海產業創生軸帶。章寶宮落在「宗教人文體驗體驗軸帶」的範圍之下，追求觀光發展、人文串聯與體驗學習。雲林四湖鄉的地創願景由三面向切入：弘陽食品以地方企業的身份促進經濟發展，三條崙海洋創生以及萡子寮產業與觀光創生。觀光創生的面向之下，包含下崙興安代天府的一起久久計畫，以及下桂山章寶宮的修復案件（雲林縣政府計畫處 2023）。
苗栗竹南鎮龍鳳漁港便是加入地方創生計畫的案例。當地同樣面臨人口外移、發展沒落的窘境，然而當地也同時具有豐富漁業與觀光資源，因此自2023年起成為地方創生計畫旗下一員，期望能整合苗栗既有觀光資源與建設，讓苗栗海線特色得以更完整串聯（金屬工業研究發展中心策略規劃與推動組 不著年代）。然而當地居民對於這樣創新的計畫，雖然認同理念，卻也有自己的擔憂，包括不知道地方具體想發展成什麼樣子、對地方文化認同沒有自信、不熟悉新科技與資訊等等，都是地方創生在當地推行必須面臨的挑戰（林宗儒 2019：7-16）。因此我們將於下節由文化治理的發展脈絡其潛在的問題。
2. 文化治理
談及文化治理，最初的發展具有政府由上而下的權力關係。廖凰玎（2014）從法律面向討論文化治理，並以戰後臺灣在文化方面法律的制定與運作為例。從戒嚴時由上而下的權力實行，法律是排除異端與規訓思想的工具，到隨後1970年代眾多古蹟保存運動開啟，民間力量衝撞體制，催生出《文化資產保存法》，以及1999年《地方制度法》讓去中心化、文化地方化的發展有明確的法源基礎。再至現代，2010年的《文化創意產業發展法》使文化正式透過法規，成為經濟市場的一部分。文化發展受不同時代法規影響，從原先只是威權統治的思想規訓工具，到強調地方化、共同參與以維護文資價值，再到當代文創產業與市場機制的導入，文化與文資的意義與運作方式皆持續被重新界定。Chen和Fu（2015）針對文資法的討論可作為補充。2005年新上路的《文資法》參考許多國際文資保存的重要標準，亦推動在地化、鼓勵地方參與保存工作，公部門推動相關工作亦須考量民意和地方條件。從威權式保存到社區參與，文資的參與權力也從由上至下，轉向彼此共作。
本研究所談的文化治理，主要指文化資產的管理與保存而言。林崇熙（2010）從文資價值如何建構，帶出更人本主體性的觀點。其認為文資的價值包括稀少性、情感與美感、在地知識、歷史見證及潛在永恆性等，然而這些並非自明性的存在，而是需要整個社會一起建構。透過論述，談出價值內涵；透過關係連結（如社會利益連結、道德連結、智慧連結及認同連結），建構出大眾對文資的需要，並以論證說服。這些社會工程落實到大眾生活之中，文資價值方能營造出來。此意即所有社會行動者都可以是文資價值的營造者。然而也因為所有行動者都有權力去賦予文資不同的、與自身連結的價值，因此在許多文資爭議案中，往往會針對「誰的文化資產」問題而展開糾紛，原因在於並非所有立場方都認同某些價值是客觀事實。不過，林崇熙並不認為這樣的建構與爭論過程是壞事，恰恰是因為這樣動態的「戰場」，能促進文資從消極的被拯救，轉向積極的保存，進而成為社會發展的動力。
綜上可知，文化治理是由法律及公權力推動文資價值保護的願景，並且鼓勵所有人共同參與，而非由上而下的單向運作。然而，文資價值也並非自明性的存在，需要多方行動者共同協商、辯論。章寶宮議題便是文化治理願景與下桂山建廟想像衝突，而展開的一連串對「誰的文化資產」的討論。
三、下桂山村民與媽祖的互動與關係
本文的角色除了下桂山居民、公部門、文資人士等不同群體，下桂山與章寶宮的另一關鍵角色為下桂山媽祖。田野中，我們在許多報導人的談話裡，都能感受到他們是將媽祖當作一個有能動性、有行動力的個體，亦能感覺到媽祖深入地參與在下桂山居民生命之中，與其日常生活密不可分。因此，本章節想先深入探討媽祖作為一個有自我意志的主體如何存在，以及神明靈力如何在具體的生命事件中顯現，從而形塑出人與神之間獨特的互動模式。4
（一）下桂山媽祖的靈力展現
1. 神明的主體性與能動性
討論媽祖靈力前，我們需談及媽祖作為一個「主體」所展現的主體性與能動性。在下桂山章寶宮，神明不只是村民拿來許願、寄託心願的一個塑像，祂們也是擁有意志與自主判斷力的「主體」。在下桂山章寶宮的信仰形塑過程中，媽祖展現了祂的能動性，祂會主動介入物質空間的建構，在人事治理上，也會主動選擇為祂做事的人選。
如第二章所提，《章寶宮修復及再利用計畫》（江宗霖等2020：2-35）中提及，下桂山媽祖原先由居民輪流奉祀於自家。然而村民家中空間過窄，於是決議興建一座簡陋的小廟供奉。但在恭請天上聖母入廟時，聖母執意不肯，數日後小廟遭受雷劈損毀。由此可見，章寶宮媽祖不只是被動地接受村民的安排，對於祭祀空間的規格有祂自己的堅持。祂以具象的「神意」（雷劈小廟）否定了原本由人為促成的空間安排，這代表祂在廟宇的空間佈置上擁有裁決權，並非全權由信徒處理。
除了對於神聖空間的堅持，媽祖的能動性也可延伸至世俗的人事制度。媽祖會透過親自揀選代理人的方式，介入廟務的治理。根據吳默深前主委的描述，他在擔任主委之前從沒參與過廟務，接任章寶宮主委並非個人生涯規劃，而是「媽祖主動找上門」。吳默深先生原本長年定居台中，只有假日才回鄉拜拜，卻在民國112年接到了媽祖會會長匆匆忙忙的電話，跟他說「媽祖婆叫你回來」。而吳默深先生回去後，真的擲筊擲到了主委的位置。吳默深先生說起這段經歷，表示：「我回來就擲筊，就擲到了。我也是覺得很奇妙，因為我從來沒有參與，就只是從台中回來，假日才回來拜拜。」當他在眾多候選名單中，透過擲筊被神意選中，他說：「神意不能違抗。」而據吳默深先生所述，他之所以會被選中，是因為他偶然間提到了要重啟中斷五十年的徒步進香。也就是說，媽祖選擇他接任主委，是有緣由的。媽祖賦予吳默深先生這個任務，讓自身的意願能藉由吳默深先生來落實。
這種由神明主導的選才方式，在吳默深先生的父親，吳仙符老主委身上早已有體現。吳默深先生的弟弟吳政芳先生回憶道，在早年農務繁忙的社會背景下，鮮少有人願意承擔廟務，但媽祖卻指名要吳仙符先生參與擲筊。吳仙符老主委之所以被媽祖看中，源於他身上那股如同日本人般的「職人精神」。在生活大小事上，他始終抱持著全心全意、極度負責的態度。這種一絲不苟的人格特質，正是媽祖選定他作為代理人的重要原因。
不只是吳仙符及吳默深父子被媽祖指定為主委人選，每一任主委都必須得擲筊確定。這印證了章寶宮媽祖並非被動接受供奉的神像，而是具有獨立思考、能佈局人事、並主導地方組織運作的行動主體。
另外，章寶宮最早開始供奉的神明之一薛王公，也同樣體現了神明的主體意志。下桂山的主神原先為薛王公，媽祖到來後，薛王公便讓位給媽祖。據吳金能先生描述，薛王公透過乩身傳達將主神位置讓予媽祖。薛王公「自發性」讓位，展現了薛王公也是一位有自我意志的獨立行動者。
透過上述的例子可以看到，下桂山媽祖並不是一個被動接受供奉的偶像，而是個會主動做決定的「行動者」。我們之所以要先強調媽祖的「主體性」，是因為唯有先理解媽祖是具備自主意志的神明，才能理解後續各類「神蹟」並非偶然，而是媽祖有意識地介入信眾生命的展現。在下桂山居民的生命經驗中，那些不可思議的靈驗故事，就是媽祖主動發揮祂的「能動性」，去介入信眾生活的表現。神蹟不是憑空出現的巧合，而是媽祖在展現祂的「神威」。下一小節，我們將透過幾位報導人的親身經歷，來看看媽祖是如何運用祂的靈力，實質地參與並守護著下桂山居民的日常生活。
2. 神蹟展現
我們在訪談中發現，多數報導人都會分享媽祖如何以靈力守護自身與下桂山的平安。因此，若要理解媽祖靈力的運作與影響力，就必須回歸下桂山居民的生命歷程。透過這些親身經歷，我們能更清楚地看見神明的主體意志，如何轉化為庇佑地方的神聖力量。以下是幾位報導人所分享的靈力故事。
媽祖靈力的展現，首先體現在對人類既有認知的翻轉。報導人吳皇林先生於民國97至101年擔任章寶宮主委，他跟我們分享了在「扶手轎」的經驗中，親身經驗章寶宮媽祖靈力展現的故事。吳皇林先生跟我們分享，他原本是個比較「鐵齒」的人，不信邪。但吳皇林大學四年級準備畢業考時，恰逢阿公過世，家裡辦喪事需「請神」來處理後事，向神明請教一些問題。當時村裡的年輕人都不在，他因為剛好在家，被找去跟一位身材瘦小的阿伯一起「扶手轎」。他觀察那位跟他搭檔的阿伯，長得「瘦抽抽（sán-thiu-thiu）」、比他矮，看起來沒什麼力氣。吳皇林先生在神靈降駕的那一刻，感受到手轎爆發出驚人的力量，吳皇林先生一個大學生，用蠻力都無法抵抗手轎的力量。那個當下，吳皇林先生對於瘦弱的阿伯能扛起力量巨大的手轎感到敬佩，神靈賦予阿伯的力量亦非常強大。吳皇林先生告訴我們：
你說以正常人，我怎麼可能不倒，真的沒辦法，那時候就已經有對這個相信了，就……哪有可能，後來就後來我真的沒辦法了。（2026/1/10/吳皇林）
親身體會到「神力」，吳皇林先生開始相信神靈的力量真實存在，沒有再試圖用蠻力抵抗，而是順著手轎走，神明要去哪裡就跟去哪裡，順服於神明的力量。這次經驗是吳皇林先生從「鐵齒」轉變為「相信神靈」的關鍵經驗，媽祖的靈力會使人不得不信服於祂。吳皇林先生也跟我們分享了章寶宮門前兩隻石獅子的故事。當時要準備興建章寶宮的臨時宮殿，原先大門口的兩隻石獅子也必須移到臨時宮殿前方。吳皇林先生說自己「完全沒有工程概念」，不知道石獅子究竟要移動多少、放在哪裡。他只是憑著感覺，心血來潮隨手一指，說：「好，就是這個位置。」最後那個位置還真的剛好落在臨時宮殿前方。
吳皇林先生認為這是媽祖婆在指引：
事後為什麼我們我們那麼厲害是，是媽祖婆幫我們已經說他要叫……叫……叫石獅坐那裡。（2026/1/10/吳皇林）
雖然吳皇林先生也補充「不要太迷信」，卻也認為，有些事情在冥冥之中充滿了奇妙的神意。不是他這個「外行」厲害，而是媽祖婆早就選好石獅子要坐的位置，只是藉由他的手指出來而已。
吳皇林先生接著分享他堂弟與表哥曾經進行「觀落陰」。雖然並非於章寶宮進行儀式，但此事件對於皇林先生相信「神靈存在」有關鍵作用。在觀落陰儀式進行的過程中，吳皇林先生的堂哥及表弟親口說出了阿公及伯公以前經歷過的事件。這些事情是孫輩們都沒聽過的，讓吳皇林先生覺得不可思議。為此，吳皇林先生跟父親求證：
後來我們就跟我爸爸……我爸爸那一輩求證，有對，我們才會知道以前他們發生這些事情，其實我們都不曉得，沒有那個一次我們也都不曉得，其實那些是有些是比較不好的，所以老人家也不會跟你講，所以他……我們才會知道欸奇怪，冥冥之中欸奇怪。（2026/1/10/吳皇林）
對吳皇林先生來說，堂弟及表哥說出了連他自己都不知道，被家族遺忘的歷史，且事後被長輩證實，成為了「神靈存在」的一個強力證據。
如果說吳皇林先生的故事讓我們看見媽祖如何以靈力堅定人們對「神明存在」的認知，那麼從吳金能先生的經歷中，我們則可看到這股靈力如何化作具體的行動，守護著信眾的生活。我們訪談吳金能先生時得到了他經歷的幾次「媽祖保佑」的故事。吳金能先生是土生土長的下桂山人，在章寶宮還沒成立委員會時就在幫忙，現在主要負責管理神像的職務。吳金能先生從小就與下桂山媽祖結下了不解之緣。民國54年出生的他，小時候家境清寒且體弱多病，父母因擔心他「養不活」遲遲不敢申報戶口，直到九歲才入學。為了保住這條命，有算命的說法是要有兩個父母，所以家人請示下桂山媽祖收吳金能先生為「義子」。這份神明當義母的緣分，似乎保佑了他後來的生命中多次死裡逃生。
民國72年起，吳金能先生從事營造監工，在險象環生的工地中，曾經經歷了數次足以致命的險境。吳金能先生在臺西155縣道施工時，一片十三公尺長的沉重鋼板突然鬆脫砸下，奇蹟般地只擦過他的鞋後跟。事發當時吳金能先生的父母在問事，媽祖表示吳金能先生的危機已經化險為夷。不知情的父母詢問吳金能先生：「你今天是怎樣？」吳金能先生不願父母擔心，回答：「沒有」他的父親則回：「媽祖都說有事弄到沒事，你還說沒有」。在阿里山施作攔沙壩時，怪手意外將吳金能先生揮落谷底，導致昏迷，但送醫後卻僅有瘀青。還有一次做泥防，卡車從他左腳壓過去，吳金能先生整隻腳黑掉，卻塗一個月的藥就好了。民國75年在新化後生橋工程期間，他騎車時被斷掉的高壓通話電線擊中，衣服瞬間被撕裂三層，背部受傷流血，他感嘆：「如果割到脖子就死了。」
吳金能先生曾經在工地目睹同事意外喪命，自己則多次被媽祖從死神手裡救出來。媽祖還展現了預知到吳金能先生即將發生的危險，並阻止遺憾發生的能力。對於吳金能先生來說，自己的命都是媽祖保下來的，因此他對媽祖的感情非常深厚，感念媽祖保佑，格外虔誠。
除了生死關頭的救助，媽祖的靈力有時也表現為對信眾日常生活的引導與提醒。這點在我們訪問前主委吳默深先生時，有非常具體的呈現。吳默深先生於民國112至114年擔任章寶宮主委。在第一小節曾談及到吳默深先生接任主委的歷程充滿神意色彩。當他透過擲筊被神意選中後，從此產生了對神靈的敬畏。
另有一次，在吳默深先生的妻子懷孕時，曾莫名劇烈嘔吐，甚至吐出了綠色膽汁，他的父親，也就是章寶宮老主委吳仙符先生向媽祖請示，得到的答案竟是：「不能不理廟裡的事，不然老婆會繼續吐。」除此之外，吳默深先生家族中的奇蹟也不止一樁。以前他八十多歲的祖母病重，在父親向神明祈求並得到「晚上十二點有救就有救」的答案之後，祖母喝下香灰竟奇蹟康復，一路活到九十多歲。吳默深先生自己的生死關頭則發生在一次酒後開車北上的途中。當時他發生車禍撞上橋墩與兩根電線桿中間，車輪甚至凹陷，結果他人沒事，只有手臂擦傷。而事後他發現車底卡著一個骨灰罈。在吳默深先生三番兩次經歷過這些事之後，開始覺得有神的存在。吳默深感嘆：「不是說迷信，但有時真的感受得到。」他認為不做壞事，神明自然保佑，認為行善比求神更重要。他說：
神明可以信，但不用迷信，運在走，一切都是注定好的，順其自然就好。（2026/1/11/吳默深）
雖然吳默深先生說對神明不用迷信，但他也依然認為「一切都是注定好的」。由此可見，在他心中，人的命運天注定，掌握在神明手中。
以上幾位報導人的例子，可以看見下桂山媽祖靈力的具體展現。在下桂山，幾乎每位居民都與媽祖有深刻連結，我們一問出是否經歷過什麼神蹟，就會得到豐富的答案。無論是親身經歷、家人的故事，或是聽別人說，都可以從相關描述看見下桂山媽祖強大的靈力展現，因此也為章寶宮建立了深厚的信仰基礎，香火不斷，每位受媽祖庇佑的居民都如此虔誠。
對下桂山的村民來說，媽祖不只是單方面地保佑，更像是一種相互的陪伴。因為體會過神蹟的幫助，信眾自然而然地想為廟裡做點什麼，這種想「報答媽祖」的心情，也就成了支撐章寶宮運作最實質的力量。下一小節，我們將探討這些虔誠的心意，如何具體變成村民在金錢與體力上的回饋與奉獻。
3. 經濟與勞力貢獻
因著感念媽祖一直以來的庇佑著下桂山，居民們非常願意為媽祖貢獻自己的金錢與勞力，作為對媽祖婆的回報。
在訪談中，我們發現村民對廟宇的經濟支持往往是不計代價的。章寶宮的常務監事曾志文先生提到，當初要重建時，他的幾個舅舅、叔叔說一個人要出一百萬。曾志文的父親甚至即使貸款也要捐錢給廟宇；過世時還交代他的妻子，如果蓋廟一定要捐一百萬。這種奉獻精神在下桂山並非個案。吳信民主委也提及許多村民是「省自己捐廟」。許多村民平時生活極為節儉，但在為媽祖出錢出力時，卻展現出驚人的慷慨。
除了金錢的挹注外，章寶宮的興建也凝聚了村民的體力與汗水。吳信民主委跟我們分享，當初興建章寶宮後殿，廟方及信眾總共投入了高達八千萬的資金。且是由村民親自搬磚、綁鋼筋等義工勞動完成的。 吳信民主委也提到許多村民是無償提供勞力的：
我們村莊的人都過來幫忙，就是會、會什麼東西的就做什麼東西，省了不少、不少錢這樣子。
搬磚塊啊，綁、綁鋼筋啊。嘿啊，那都義工的嘛，就是他自己去學那個，然後幫忙，沒有賺工錢這樣子。（2026/1/6/吳信民）
這種奉獻文化也體現在徒步進香中。信眾會根據自己的能力提供各式物資。今年的徒步進香，亦許多信眾也紛紛捐獻物資。吳皇林先生家裡是開雜貨店的，他提供了許多涼水（飲料）給沿路參與徒步的香客。也有人提供點心、高空煙火、國樂隊、哨角等進香需要的各項事宜。更有許多人士直接捐獻金錢，為了支持媽祖出巡。徒步進香之細節會於第四章細談。
這種龐大的物質投入與集體動員，是下桂山社群力量的凝聚，而這樣的凝聚力，源自於媽祖長期以來對這個社群的護佑，也彰顯了媽祖靈力在下桂山居民心中的顯赫地位。村民們不計代價地投入金錢及勞力付出，正是因為感應到媽祖神威的靈驗與庇護。這樣對神聖力量的敬畏與感謝，轉化為實質的行動力。
（二）人神互動
在前一章節，我們看見了媽祖靈力如何在下桂山居民的生命中顯現，這些神蹟為章寶宮奠定了深厚的信仰基礎。然而，在下桂山，神明與人的關係並非單向的指令與服從，不只是單向的「神靈庇佑」到「信眾接收」。在長期的互動中，人與神明之間發展出了一套具彈性的相處模式。大家對媽祖都有深厚的信任，所以媽祖就像是這個社群裡最資深的長輩。當大家遇到難題時，除了求媽祖幫忙，還會把媽祖請出來「主持公道」。人們有時能巧妙地將媽祖的靈力納入對話中，透過神意來化解僵局或爭議，這是種靠著媽祖信仰「借力使力」的模式。
曾任雲林縣政府文化處文化資產科科長的曾惠君老師提到，在推動文化資產保存的過程中，常會面臨支持「重建」與「修復」兩派意見的拉鋸。對地方居民而言，不論哪一派，其出發點都是基於自身與媽祖的深厚連結，並認為自己是在「為媽祖發言」。在此種情境下，單純的口說或是專業報告略顯蒼白無力。這時，就能運用當地的信仰邏輯來進行溝通。曾惠君老師曾將調查報告直接放置在廟前神几上，對著村民也對著神明說：
不然我們放這裡給媽祖看，你也可以看。（2026/1/18/曾惠君）
巧妙地透過媽祖的「面子」，讓村民更願意坐下來好好理解。媽祖的角色就像是學者與村民之間的和事佬或見證人。媽祖的地位讓原本可能產生衝突的溝通多了一些緩和。這是人與神之間的一種合作方式，大家尊敬媽祖，在關鍵時刻也會請媽祖出來主持公道，把信仰的力量變成化解爭議的動力。
從羅培茲先生推動章寶宮保存的過程同樣可以看到這種互動關係。他知道要說服章寶宮廟方頭人保留老廟，需要「神意」的支持。所以他故意在主委和總幹事面前，大聲對著媽祖婆說：
如果你想留這間廟，今天就要顯神蹟給我們看！（2026/1/7/羅培茲）
這段話表面上是在跟神溝通，實際上是講給旁邊的人聽的。這種做法也是把媽祖的靈力當成一種能量，用來化解爭議。這展現了人與神之間一種很有彈性的關係，人尊重媽祖的同時，也學會跟媽祖「借力使力」，透過神明的靈力，來達成目標。
這些「借力使力」的做法之所以能成功，源於一個很重要的信仰特質：神明的旨意通常帶有一種「模糊性」，這反而給了地方溝通的彈性空間。在下桂山，媽祖雖然擁有極高的權威，但祂通常不會直接給出黑白分明的答案。無論是擲筊還是抽籤的結果，最後都必須回到人的身上來進行詮釋。也就是說，媽祖給出了一個訊號，但「這個訊號是什麼意思」以及「接下來要怎麼做」，是需要信眾根據當下的情境去解讀的。
在訪談資料裡，我們發現在神旨解讀方面，確實出現有模糊的空間的例子。早期章寶宮曾有問事服務，由乩身擔任神明的傳聲筒，將媽祖的旨意轉化為具體的語言。但吳信民主委提到，這種「人為轉譯」往往會帶來不少麻煩，因為每個人的觀念不同，對於辦事人員的真假、準確度常有爭執，這讓廟務管理變得相當困擾。現在改由信眾直接跟媽祖「擲筊」溝通，有什麼事親自問媽祖即可，也可避免爭議。這種轉變去除了「人」的中介，減少了爭議的可能性。信眾直接面對媽祖，信與不信都變成信眾與神明之間的私事，讓信眾「自己找媽祖」。
雖然，神旨解釋確實容易存在個人化的解讀，當神明不能直接發聲與信眾對話時，每個人對於神明的旨意會有不同理解，有時會造成分歧與麻煩，更有人為「操控神意」的爭議。但這種模糊性也並非全是壞處。模糊性為信仰留下了彈性空間，讓信眾能根據自身的生命經驗去填補神意的留白，選擇自己想要且需要的指引。 總結來說，下桂山章寶宮這種人神之間的互動關係，我們認為是一種共生模式。媽祖的神意留給信眾對話的空間，而信眾則在尊重神威的前提下，透過解讀與借力，將媽祖靈力轉化為解決難題的動能。這種互動讓媽祖真正參與在地方生活與決策之中，成為守護下桂山最堅實的力量。
下桂山信眾與媽祖的互動過程，呼應了林瑋嬪（2020）在《靈力具現》中的描述：神明的靈力是可以靠社會互動來維持靈驗的。靈力的大小會隨神蹟的展現而消長。能夠回應信徒需求、幫助度過難關的神明會愈發「靈驗」，靈力也隨之向外擴展（林瑋嬪 2020）。下桂山居民與章寶宮媽祖的日常相處，正體現了這種「在行動中再生產靈力」的過程。媽祖的靈力是人與神在長期的親密相處中，透過互動共同「做（doing）」出來的。在本章節提及的人神互動中，可見當村民遇到生死關頭時感受到庇佑、擲筊跟媽祖問事溝通、在公共爭議中跟媽祖「借力使力」時，靈力由此被生產。章寶宮媽祖以強大靈力在社會中凝聚人群，最後還能辦起熱鬧的徒步進香，成為章寶宮信仰發展的推動力之一，在信眾們沿路流汗、出力的過程中，形成了一種人神互惠的「靈力循環」。這種循環不斷向前推動，把原本「個人與神」的靈驗故事，提升為一種持續運作的社會過程，讓媽祖的靈力被不斷延續與強化。
四、章寶宮作為地方的公共空間
廟宇作為承載民俗信仰的建築實體，為信仰實踐的具體場所，也凝聚了人群。本章將率先論述章寶宮作為一間公廟的特性，以及其對於下桂山的重要性。接著於第二節討論章寶宮的廟宇空間為何能夠凝聚人群，並以徒步進香活動為實例。最終回到「公廟」的地方性。
（一）作為一間「公」廟
林政逸與辛晚教在三峽清水祖師廟的個案研究中提出：「廟宇文化空間具有三種層次的空間意涵：1.民間信仰空間 2.社會組織的空間 3.常民生活的實質空間」（林政逸、辛晚教 2001：109），此三個性質在章寶宮案例中皆可見，並與林美容所提臺灣民俗宗教的七個性質有所呼應，包含：信仰性、習俗性、人群性、地域性、社交性、歷史性與藝術性（林美容 2008：2-18）。因此，本節我們將參考以上性質，將章寶宮作為下桂山居民的信仰、生活與交際三面向的重心，探討章寶宮的公廟性質。
1. 地方信仰中心：公廟
談及廟宇，畢業於雲科大文資所的許菁珊老師提及具有「宮廟（kiong-biō）」與「公廟（kong-biō）」的區分：「公廟（kong-biō）」為地方具有公共性指標的廟，地方多數的居民會去護持它；「宮廟（kiong-biō）」則跨越地方空間，各地的信眾因特定所求而前來參拜。以祭祀圈與信仰圈的框架來思考，「宮廟」較容易具有信仰圈，其祭祀圈是超越地方的；「公廟」則以地方性的祭祀圈為主（林美容 1986, 2003, 2008）。
章寶宮身為一間「公廟」，具有其「公眾性」，由整個庄頭共同擁有，是屬於「下桂山的所有人」的村廟。曾志文同樣表示廟宇是大家的，不是個人的。章寶宮的祭祀圈範圍約略等同於下桂山的行政區域。吳金能表示章寶宮多數來參拜的信眾為下桂山居民，因為同屬內湖村的其他三個部落（指內湖本庄、頂桂山與三塊厝）都有自己的公廟。頂桂山也有自己的媽祖廟，內湖本庄主祀王爺，三塊厝主神為蕭太傅（蕭府千歲）（參見圖一）。
談及廟宇，首先談信仰性。章寶宮的常務監事曾志文表示：章寶宮是下桂山的地方信仰中心。吳默深同樣描述，村民將萬事寄託在媽祖這邊，有事情時向媽祖請示，媽祖是村裡很重要的信仰中心。當我們問及下桂山居民對於章寶宮的想法時，大家通常認為：「因為有媽祖在，所以村裡都很順。」認為媽祖是使生活平安順利的關鍵。前任主委吳皇林分享：
就是我對信仰就是說，尤其是地方上的信仰，只是給一個地方，村民有一個寄託而已啦。大部分像我們這邊，我們常常在講的，我們這邊富人不多，但是都很平安。我……因為我們只能……說真的，我們這邊的真的富人也不多，很富有的不多啦，大家都是算小康啦，不管你出外或是都是在這裡啦。但是大家都……所謂平安，就是沒有比較那種特殊的意外這樣子。我感覺這一點就很很好了。（2026/1/10/吳皇林）
媽祖信仰作為居民生活各面向的寄託所在，使信徒的生活與章寶宮密切連結，此部分我們將繼續於下一小節繼續探討。
2. 公廟作為「生活中心」
下桂山居民生活上的大小事都會來請示下桂山媽祖。廖珮君與我們分享擔任廟婆期間對於信眾的觀察。信眾來參拜的契機，除了日常性與特殊節慶會來參拜以外，生活大小事也會前來章寶宮「處理」。
每年農曆新年後，章寶宮除了替居民安太歲，也會由主委擲筊抽公籤。由於下桂山的居民多為農民，因此公籤的內容除了「人口」，另外四個分類為：「六畜、水稻、花生、蒜頭」，共五個分類。請示農作物該什麼時候耕種、生活與農業上是否有該特別注意的事物等。抽出來的「公籤」會貼在章寶宮的公佈欄（圖十八）供村民閱覽。廖珮君描述：農民與養雞業者，在農作物收成以及順利交貨之後，皆會前來拜拜、感謝媽祖。對他們來說，能夠順利收成、養雞都要感謝媽祖的保佑。
圖十八 歲次丙午年正月初四日接神，抽公籤。
（取自 章寶宮臉書貼文）
除此之外，村民在生活中有疑問時，會來向媽祖求籤，請示該怎麼做；覺得生活不順利時，也會來到章寶宮祭改、改運。廖珮君對此描述：
他們（信眾）好像之前有一張紙給我。他上面就是有很多，就是他會先問媽祖說：「啊他是不是他們家今年這樣運勢不好？是不是需要祭改？」然後如果擲三杯媽祖說有，然後他們就照著那張單子開始問說：「那他們要收什麼？要拿什麼紙錢啊？什麼幾張啊？什麼的。」那個都還蠻，蠻傳統的這樣子。然後他們就會拜拜。（2026/1/25/廖珮君）
廖珮君接著分享大伯買房的例子。廖珮君的大伯住在臺北，當時會一間一間抄下住宿的地址，請廖珮君替他問媽祖這間房子好不好。當時問半天媽祖都不同意，但大伯急著買房，最後還是先買了一間。後來發現買的時候為房價的高點。廖珮君對此描述：
因為那其實也不能怪他們急著想買，是因為他們那個房東要把房子收回去了，所以他們就急著要買房子。啊可能媽祖就覺得說：「啊你現在買一定會買到比較貴」然後所以就可能就沒有說很很同意他們買。可是他們又很有急迫性，他也覺得說那也阻止不了。對，啊真的就價差就差了一百五十萬左右。（2026/1/25/廖珮君）
廖珮君分享，有次丈夫吳國文的男性遠親突然在家中暈倒、昏迷不醒。當時遠親的老婆和媽媽都有到章寶宮請示。廖珮君描述：
他那時候，他老婆也有來廟裡拜。他（老婆）聽到，就是擲杯，他其實都很虔誠，然後聽到媽祖就是給他的回應，就是說：「不用擔心，他（遠親）就是休息躺個幾個月就會起來。」然後他（老婆）就很放心了。然後可是他（遠親）媽媽就不一樣，他媽就就很急啊，然後還會罵他這個媳婦說，說：「（台語）噢你怎麼這樣啦，啊你老公都沒起來，啊你也都不會煩惱，也沒有在幹嘛幹嘛」就覺得說他媳婦是不是在等他兒子死啊，都什麼都無作為什麼的。對，然後然後她（媳婦）就回說：「（台語）啊媽祖就說沒關係啊」就是沒有關係，他之後就會醒啊什麼什麼的。結果真的就不知道躺幾個月，他真的就就醒過來了。（2026/1/25/廖珮君）
廖珮君接著補充，這個遠親平常跟妻子一起在市場擺攤，非常勞累；認為媽祖是藉機讓遠親好好休息：
對，但就，我覺得就很神奇，就是就像媽祖講的他可能就是累了要休息（笑）。（2026/1/25/廖珮君）
在這次經驗的分享中，在遠親的老婆身上可見居民對於媽祖的全然信任。而廖珮君給予的評價中，也隱約可見媽祖的靈力展現。
醫療方面，章寶宮有所謂的藥籤。廖珮君也分享在早期醫療不發達時會開藥單給村民吃，當時神蹟顯赫，因此不只四湖甚至口湖的居民也會來參拜。呂金茂的妻子提及以前會拿章寶宮的香灰當藥引。曾志文：「因為我們從小生活很刻苦，偏鄉醫療貧瘠。當初這個媽祖在我們家裡，驚到、感冒都可以治好，大家都很順。」
下桂山居民的信仰與生活各面向強烈連結。包含工作、居住、醫療等面向。生活中的順利會歸因為媽祖的保佑；不順利則會請媽祖協助改善；有任何問題也會向媽祖請示。
3. 公廟作為「交際中心」
廟宇的空間具有人群性（林美容 2008）。雖然村民除了特別節慶較少聚集於章寶宮，章寶宮仍作為下桂山的社交網絡中心。
首先，章寶宮能夠連接全村的廣播系統，分送來自各方的資源。一月八號下午，我們在與曾志文先生進行訪談時。突然有位中年男子提著好幾袋地瓜走進章寶宮，放到廟公平常坐的桌子旁。廟公和主委熱情的迎接。「（台語）齁，遮濟（tsiah tsē）喔！」廟公笑著說。因為當時仍在訪談，沒能聽到太多細節。不過接著主委透過廟裡的廣播系統向全村廣播，通知下桂山的居民可以來拿地瓜。接著陸續有三個人出現：一位婆婆、一位中年男子，以及一位看起來年輕些的男性。婆婆戴著粉色的小碎花遮陽帽，右手看起來為不可控的持續抖動。由其穿搭與右手沾上的土，推測婆婆從農田過來。曾志文說，這三位信眾都是下桂山的居民，偶爾會來拜拜，並提及帶著地瓜來的其實是三條崙的人。曾志文表示，尤其在農作物的盛產季節，不時會有人拿著農產品來分送給信眾，像是八月中秋節會有柚子，也會有菜頭、高麗菜等。訪談結束後曾志文先生熱情地拿了四袋地瓜分送給老師和我們。
除此之外，信徒於章寶宮參拜時，往往會藉機相互寒暄、交際。田野的最後一天，我們前往章寶宮告別。在我們分送完部分感謝狀後，有兩位奶奶相繼來到章寶宮，由兩位的穿著判斷兩位皆為農民。待兩位奶奶參拜完畢後，我們就去找他們聊天。首先搭話的是第一個到的奶奶。他戴著碎花遮陽帽，為下桂山人，幾乎每天都會來章寶宮參拜。當我們問及奶奶最喜歡章寶宮的哪個部分時，奶奶回答：「（台語）媽祖婆。」並說：「章寶宮是我們村（下桂山）的。」第二位奶奶原本在跟廟公聊天，而後看到我們在跟第一位奶奶講話，也湊了過來。我們因此得知第二位奶奶為頂桂山的人，那天是來找廟公的，不過也經常來章寶宮拜拜。
在前往位在章寶宮對面的呂金茂先生家拜訪時，我們看見呂金茂的妻子和頂桂山奶奶，以及一位穿著紫背心的奶奶一起在聊天。我們將接受訪談的感謝卡片交給呂金茂的妻子，並與這些奶奶寒暄幾句。因而得知紫背心奶奶也為下桂山的居民，同樣幾乎每天都會去拜拜。接著，呂金茂開著車正要出門。我們與呂金茂打了招呼並道謝，儘管正要出門，呂金茂依然問我們要不要進去他家坐一下。由於還有其他感謝狀仍需分送，我們禮貌性地拒絕。此時，這條小路被呂金茂的車，以及紫色背心奶奶與頂桂山奶奶的機車佔滿了。有個阿伯騎機車要經過時，就叫他們讓路出來，紫色背心奶奶就這樣騎走了，呂金茂也接著開車離開。
下桂山章寶宮作為一間公廟，承載了地方性與公眾性，身為廟宇作為下桂山的信仰中心，又因媽祖信仰與生活各面向的連結性，具有生活中心的特質。最後作為承載共同信仰的場所，同時具有交際與社交中心的特性。對應了林美容提出臺灣民俗宗教的七個性質中的「人群性」與「地域性」（林美容 2008：通論）。廟宇除了提供日常參拜的空間，還會透過哪些方式聚集人群？此部分將於下個小節接續討論。
（二）章寶宮如何透過廟宇空間凝聚人群
1. 廟埕與廟宇空間的重要性
林政逸與辛晚教的三峽清水祖師廟研究，提出廟埕作為廟宇空間的重要性，並提及社群互動的過程有兩個基礎：1.共同時空 2.處理共同事務或參與共同活動（林政逸、辛晚教 2001：119）。
吳國文表示小時候經常來廟埕的空間玩，並對章寶宮如何提供公眾集結的空間有以下描述：
這裡（章寶宮）已經建好之後，其實在廟的周圍以前都是田地，除了村裡面。當然沒有一個……有一個空地，或者一個據點，大家小時候……就是會來這邊玩耍，這個是一定的。都市……我相信你也是一樣啦，嘿這個是每個地方的明顯都是這樣，有一個空地可以聚集人喔，有空閒的時候，你像以前老一輩在這邊，也是有空就會聚集在這邊聊天幹嘛的，那這個都人之常情啦。因為以前鄉下地方，家裡小，還要把一些農具，比如說你們來沒有地方給客人坐下來，或者是說你的人這樣……我們這樣坐在一起聊天的地方嘛，然後就以空地為主，就是以廟，啊我們廟的幅度很大，當然這個就無可厚非，第一選擇就是廟，不管大人、小孩或者耆老都……這個都算是一個新點。（2026/1/10/吳國文）
曾志文則分享，建章寶宮時他正在準備高中聯考，每天都會來章寶宮念書。一邊看廟是怎麼蓋起來的；一方面是來章寶宮讀書可以省家裡開燈的電費。廟埕連結的也不僅是下桂山的居民，陳長生雖然為內湖本庄人，但因其就讀內湖國小，同學來自內湖村的各庄頭，小時便經常與下桂山的同學一起來章寶宮玩。
由於下桂山居民多以務農為生，具有曝曬農作物的需求。吳政芳亦提及早期居民經常利用廟埕的空地來曝曬農作物。於農會工作的吳皇林則表示，若時間許可，農會舉辦家政班、復健會等活動時，會優先安排到章寶宮。一方面達到農會的宣導目的，同時讓村民有機會到章寶宮聚一聚。可見章寶宮寬敞的廟埕如何作為村民的活動空間並聚集人群。
2. 章寶宮空間使用現況
作為廟宇，章寶宮的主要功能性仍在於信仰，居民來到章寶宮通常就是為了參拜。然而，下桂山因人口外流、老化、少了乩手等因素，近年來平日參拜的信眾相較之下有所減少。
下桂山人口大量外流，現居居民多數年事已高，行動較為不便，因此較少出門參拜。在與章寶宮的老主委吳仙符訪談時，老主委說：「（台語）我真正足久無去（章寶宮）囉。我無愛騎車，所以我才無愛去，用行的閣愛行規下晡。」老主委的兒子吳政芳回應：「（台語）對啊，我來載你去，你想欲去我就載你去。」其實老主委家離章寶宮走路大概十分鐘的距離，但是對已經九十歲的老主委來說，卻是難以走到的距離。再者，下桂山的居民多會請媽祖的分靈回到家中祭祀，因此儘管不便出門，一部分的祭祀依然能於家中進行。
吳金能與我們分享，除特殊節慶外，居民平日較少於廟宇空間集結，如果要聊天可能就直接約朋友家。吳金能繼續補充：章寶宮平常信眾比較少，都只有廟公。夏天廟裡人會比較多，因為大家都是務農的，比較不怕熱，而且夏天廟裡很涼，冬天太冷就不想出來。不過章寶宮仍為居民日常生活圈的一部分。吳金能表示，下桂山居民多以務農為生，因此白天前往農田、或是中午回家吃午餐經過章寶宮時，都會順路來參拜。
因此，為了興盛章寶宮的香火，必須吸引更多信眾。談及廟宇宣傳，吳信民主委提及：現代若要吸引人群來到章寶宮，很仰賴網路宣傳，提供「辦事（問事）」的資源很重要。然而，章寶宮在曾志文的阿伯過世之後，就沒有了手轎的乩手。因此村民若有事向媽祖請求，必須仰賴擲筊求籤的方式，相對減少了村民前來參拜的次數。吳信民描述：「因為廟如果要多人就是要辦事，然後要靠宣傳、要怎麼講要一個故事。然後像白沙屯以前也是一樣啊，那剛開始也是很少人很小，然後就宣傳。」（2026/1/6/吳信民）。
曾志文與吳國文進而提出，廟宇的慶典與活動具有宣傳與凝聚人群的功能。曾志文：「外面的人（指搬離下桂山的人）很少來，透過活動讓大家回來聚一聚。年輕人有活動還是會回來。」（2026/1/8/曾志文）。吳國文：「一個廟宇……你說要去與人跑，除非你在市區的，不然你要讓信眾來，就是要透過宣傳嘛，辦活動這類的。」（2026/1/10/吳國文）。綜上所述，特殊節慶為聚集人群的時機，外出工作的青年、出嫁的婦人藉此回鄉，甚至能吸引非本庄的人群。章寶宮的特殊的節慶主要有以下：媽祖聖誕、「謝平安」祭典、媽祖夜遊、農曆新年以及科年於馬鳴山請神尊等，徒步進香活動則於民國114年重新開始舉辦。
吳皇林表示：徒步進香除了是媽祖的旨意，同時也具有吸引大眾的「廣告」效果。吳皇林：
啊如果你要吸引大眾，就是……廣告是最大的嘛。但是廣告你要怎麼去做？現在唯一的我們就會辦徒步嘛。現在最流行的就是徒步進香嘛。當然我們……畢竟我們在以前是比較名不經傳，所以就要慢慢……。其實我們不是以賺錢。當然因為信仰就是讓大家來這邊看、參與。因為我們這邊出去，大部分他們因為我們這邊都外……北漂比較多嘛，他們那時候把一些出外的人都自己回來，那時候就人氣就特別特別熱鬧。由自己的家鄉做起，然後由自己的家鄉人再慢慢帶動，它旁邊的親朋好友可能會比較多。（2026/1/10/吳皇林）
因特殊節慶作為下桂山章寶宮凝聚人群的重要媒介，我們將於下一小節以徒步進香為例，繼續探討章寶宮的廟宇活動如何重聚下桂山居民、集結更多人群。
3. 徒步古香路，闊別五十載
章寶宮徒步進香的目的地為嘉義東石笨港港口宮，其與章寶宮兩廟為姊妹廟，皆為開基五媽。港口宮媽祖為姊姊，章寶宮媽祖為妹妹。吳皇林描述，村裡的人說港口宮在建設時，下桂山儘管貧窮，依然盡量出錢出力。而後兩廟在幾年的進香互動中，建立了優良的關係，表示港口宮對於章寶宮可說是十分禮遇。例如，若同時段有多個陣頭欲進行進香儀式，有時會爭搶優先順序。不過港口宮都會替章寶宮特別安排好時段，不須與其他陣頭團體爭搶，可見兩廟的良好關係。再者，章寶宮內有一面寫著「同出一脈」的匾額，為港口宮送給章寶宮的禮物，更可見兩廟的親近。
每年身為妹妹的下桂山媽祖會前往港口宮會香。在交通技術不發達的早期，進香的路途以徒步進行。吳皇林描述，過去要從雲林走到嘉義，過北港溪時還要另外搭竹筏，現在就可以走雲嘉大橋。民國63至113這五十年間，在交通技術進步與種種原因之下，章寶宮改以搭遊覽車的形式前往會香。直到吳默深主委於民國112年接任後，徒步進香的傳統才再度復興。
吳默深表示，某次他與友人隨口提及「（台語）我們媽祖婆已經五十年沒有用走的囉」想起老一輩徒步進香的習俗已停滯多年。在那之後吳默深描述：
當時（章寶宮的媽祖會）會長匆匆忙忙打電話叫我過來，說媽祖婆叫我回來。我回來就擲筊，就擲到了（主委）。我也是覺得很奇妙，因為我從來沒有參與（廟務），就只是從台中回來，假日才回來拜拜。（2026/1/11/吳默深）
吳默深跟媽祖請示後，媽祖表示徒步進香的活動要連續舉辦三年，三年後再決定是否繼續。談及徒步進香，吳默深驕傲地說：「我爸都說這是我這輩子做過最對的事。」吳默深的父親為章寶宮的老主委吳仙符，章寶宮初期的建造與管理皆由老主委負責，儘管已不管廟務多年，對於章寶宮來說仍十分具有影響力。因此，如此地稱讚對於吳默深來說想必深具意義。
進香連結的不只是章寶宮與港口宮的關係，也包含沿途經過的村莊，是跨越地方的人群與信仰連結。徒步進香到嘉義的過程中，沿途也會到不同友廟進香。包含：沙崙後鎮天宮、頂湖鎮安宮、過港北天宮、椬梧調天宮、椬梧順天宮、水井奉天宮、水井盧家李張徐府千歲、口湖會水宮（圖十九）。在YouTuber蔡淘貴的影片中，過港有一位經營柑仔店的婆婆特別將鋁箔包飲料一箱箱的擺出來，讓香燈腳們可以自行拿取。婆婆說，之前老一輩章寶宮每年都會來過港進香，過港的居民都會煮飯給進香的人吃。然而，以遊覽車進香的五十年，遊覽車會直接前往港口宮，就不會經過其他友宮。
田野期間，幾乎每個報導人皆邀請我們參與三月的徒步進香，為了回應報導人的熱情邀約，同時更了解下桂山於章寶宮的全貌，我們分別邀請了自己的家人、室友，於民國115年3月28與29日參與了章寶宮的徒步進香活動。由於進香的儀式細節並非此篇文章的論述重點，因此我們將主要描寫徒步進香能夠如何振興、凝聚地方，在爭取外界能見度的同時，亦做到文化傳承。
圖十九 徒步進香路線圖
（蕭則安使用Google My Map製作）
4. 行（kiânn）媽祖
3 月 28 日上午，到達下桂山章寶宮後，熟悉的廟宇，但這次擠滿的不只是樑上的麻雀，還有滿滿的人潮，說實在有些不習慣。當天早上章寶宮聚集了許多人潮，當地居民、友宮的成員、香燈腳、轎班、政府官員、議員等。其中，我們看見了田野期間拜訪過的萡子寮普天宮的公關長，也看見了雲林文觀處的文資科科長張力元。後來我們與張力元科長搭話，科長表示因為章寶宮即將開始動工，因此特別來看一下徒步進香的活動。
到達不久後，章寶宮廣播：稍後媽祖準備上轎，大家可以先用早餐。章寶宮與廂房間兩側的空地搭起了長型的帳篷，作為用餐區。兩側用餐區分別擺了五六張大圓桌，每張桌子上有兩盆早餐。早餐的品項很多樣，葷素皆有，例如油飯、羹湯、炒米粉、素粽等（圖二十）。廟埕的右側架起了個布袋戲看台，同時停有幾台神轎車。面對臨時行宮的左側，同樣搭起了帳篷，擺了些塑膠椅供大家休息。
圖二十 廟埕提供的早餐
（林宜臻攝）
進香活動具有統一的制服。管委會成員的服飾較為特殊，通常配戴繡上「桂山章寶宮」的黑色老帽，帽子上額外繡上姓名與職稱，並穿著同樣具有職位與姓名的深藍色背心。而我們在出發之前換上了進香的制服，一件長袖的polo衫。螢光綠的底色，紫色的領口與袖口，再搭配上亮紅色的章寶宮帽子。原先對於這樣鮮豔的服飾感到非常不習慣，兩天下來卻發現這件衣服的實用性極高。透氣排汗的材質，讓信眾頂著大太陽走路的同時能防曬，又不會覺得悶熱。最令人讚嘆的是，制服穿了兩天，卻絲毫沒有第一天留下的汗水的氣息。亮眼的配色也能讓隊伍在不論白天或黑夜，一眼就注意到進香的人群。換完衣服走出廁所後，我們看見一大群人也已經換好了上衣，特別的是他們全都穿著和帽子相同紅色的長褲，褲子上寫著「桂山章寶宮」，並配戴寫上章寶宮的黃色斗笠。後來才知道，穿紅色長褲的皆為轎班或三十六執士團的「工作人員」。三十六執士團還會另外在脖子掛一個紅色的小包，小包垂至腰間，放置的空間用來放法器，以此減輕雙手的負擔。其中一位執士說道，自己庄頭的活動要相挺，特別為此請假回來參加。這些「工作人員」（圖二十一）除了下桂山居民，許多是由媽祖會召集而來的。章寶宮的媽祖會附屬於章寶宮本身，不過由於媽祖信仰在臺灣十分大宗，使各廟宇的媽祖會有許多交流、互助的機會。以這次的徒步進香而言，媽祖會除了集結資金，也集結了許多人群與信眾。例如，進香的哨角隊為大甲鎮瀾宮支援，轎班有其他廟宇媽祖會的人力支援。其中一位前來支援的轎班成員，恰巧為我們組員父親的國小同學。他分享媽祖會都會互相幫忙，哪裡有進香需要支援，有空就會去協助。土庫順天宮身為章寶宮的友宮，也支援了至少兩台車子，包含神轎車與香腸車等。醫療團隊為大甲鎮瀾宮醫護團，醫療車由一對夫妻負責，老公負責開救護車，護士則徒步隨時支援。重要的是，不論大家從何而來，皆為志願性的來參與、幫忙。
圖二十一 媽祖轎與轎班成員
（林宜臻攝）
起轎前，媽祖的三十六執士團在廟埕排排站，信眾聚集在兩側，等著媽祖啟程。起馬炮一放，隊伍開始出發。先是千里眼與順風耳踩著七星步啟程，隨即信眾跟著下桂山媽祖的主轎邁開步伐。進香的一路上有涼水車、香腸車（圖二十二、圖二十三）提供補給品支援。其中一台香腸車是土庫順天宮的車。涼水車上有兩大桶冰桶，裝滿了各式鋁箔包飲品以及礦泉水。由章寶宮臨時行宮內所貼的進香捐助表，可知進香的各種物資由信眾捐助，有些礦泉水瓶上則貼著議員的宣傳圖。香腸車不斷的以小油鍋炸香腸，時不時也有花枝丸。除此之外，進香的沿途，部分居民會提前擺好供桌等待媽祖的到來（圖二十四），甚至準備飲料等補給品提供給徒步進香的人。就算沒特別準備，部分居民也會合掌拜拜等待媽祖經過。也有些人是透過隊伍第一次認識到章寶宮，大喊著問進香的隊伍是哪裡的廟宇。轎班成員分享，停駕於一間廟的時候，附近的居民會來主動來排隊、等著鑽轎。每到一間廟，信眾便會拿著進香分發的旗子去過香爐，與媽祖一同進香，將香火的運帶回家。參與進香的信徒，多會盡量以徒步的方式跟完全程，表示要跟媽祖一起走，於此可見信徒對於媽祖的重視。
圖二十二、圖二十三 香腸車
（林宜臻攝）
圖二十四 準備供桌迎接媽祖的居民
（林宜臻攝）
吳國文一有機會，便會向他人介紹我們是台大的學生，希望我們可以多發進香的照片，讓更多人認識章寶宮，並提及明年要我們找一台遊覽車的人下來。上午十一點半，吳國文遇到我們，便說要帶我們去扛薛王公的轎子。我們跟著吳國文上了一台小卡車，以快速移動到隊伍的前方，跟上薛王公的轎班。但因為那時其中一位組員還沒出現，因此我們兩位組員先跟著薛王公走到下一個停靠點。到了椬梧調天宮，吳皇林前來找我們，要我們在啟程前去找負責帶領獅陣的吳柏毅，等一下讓我們體驗當獅陣的旗手。與此同時，吳國文卻要我們到齊之後去體驗抬薛王公的轎子。一陣混亂之下，在吳國文與吳皇林「協調」後，我們先去抬了薛王公的轎子。吳國文特別找來了攝影師，替我們扛轎的「英姿」拍照記錄，以發上台大的網站。我們也順著這個「拍照」行程，一路將轎子抬到下一間廟宇。扛轎的過程中，轎班人員在一旁看顧著，表示如果覺得太重可以隨時替換人手，也貼心地在我們肩膀墊上進香附上的粉色毛巾，以減輕肩膀的負重。到下一個停駕點——水井奉天宮後，吳國文接著安排我們去體驗當獅陣的旗手，同樣找來了記錄進香的攝影師替我們紀錄。章寶宮的獅陣為泉州人的「開嘴獅」，由此可佐證下桂山為閩泉人一說。獅頭由吳柏毅領銜，獅尾由一名年約二十歲的青年負責，獅頭則由另一名年約二十多歲的男子與吳柏毅交替操演（圖二十五）。經驗更為豐富的吳柏毅身為核心人物，除了舞動獅頭，更需帶領踩陣步，在陣法中實踐文化傳承。走到晚上六點左右，我們再次於途中遇到吳國文，吳國文便邀請我們與章寶宮的頭旗合照，並再次提醒我們可以發到台大的網頁。
圖二十五 獅陣成員
（林宜臻攝）
進香途中接駕的廟宇，以鞭炮迎接是基本，許多廟宇甚至準備了彩炮、煙火等各種方式「熱鬧」。歡迎媽祖的同時，廟方對於信徒也總熱情接待。除了提供午餐的過港北天宮（圖二十六），每個停靠站都會提供水、運動飲品的基本的補給品，甚至有綠豆湯、雞蛋糕、玉米等點心，有些補給品由附近的居民提供。停靠點除了友宮以外，此次有一站為信徒的私宅。離開頂口湖鎮安宮後，一直到港口宮三小時的路途並沒有其他廟宇能夠提供停靠站，對大家來說負擔有些重。因此今年，也就是第二屆的徒步進香，在上橋前新增了一處停靠點：口湖尚品花坊水井盧家李張徐府千歲。由建築外表看來，為一間兩層樓的私宅。建築前的空地為媽祖停駕的空間，一旁有四個煎台，十幾個人員不間斷的煎著蔥油餅、裝袋，同時也提供冷泡茶、點心麵包等補給品。廖珮君對此表示很神奇，想說怎麼會突然到一間私宅休息，同時覺得花坊的招待十分用心。在花坊的廁所排隊時，我們與同樣在排隊的奶奶搭話。估計五六十歲的奶奶個性親合，是下桂山人，表示自己嫁到台北後這次特別回來參加徒步進香。
圖二十六 於過港北天宮午餐的香燈腳們（林宜臻攝）
上雲嘉大橋後，我們與一位仗著登山杖的男子搭話。男子目測三、四十歲，他拿著兩根登山杖，儘管有些跛腳，卻與我們相同，經常走在進香隊伍的最前端。詢問之後，男子表示自己是嘉義人，是身為雲林人的朋友邀請他來的。男子表示，雖然進香的終點就在嘉義，但依然會跟著進香隊伍於第二天走回章寶宮。走下雲嘉大橋後，突然有位年輕男子前來與我們搭話：「我一直想問你們，你們怎麼會來參加這個活動啊？」在我們解釋完來龍去脈後，我們反問這位男子參加的動機。男子表示自己的父親是下桂山人，要他回來幫忙徒步進香。男子今年大學一年級，在新北五股長大，後來去台中讀書，很少回來下桂山，這次回來負責扛薛王公的轎子。走到天黑時分，距離港口宮卻仍然有些距離。此時香燈腳們陸續需要使用洗手間，有一間宮廟看見進香的隊伍，儘管沒有事先接洽過，卻主動借信徒們使用化妝室，甚至提了一壺水出來倒給大家喝，說可以喝茶（lim tê）休息一下。
走著走著，終於走到了港口宮的牌樓。殊不知港口宮的廟埕之大，由牌樓走到港口宮，仍有三百多公尺的距離。港口宮的廟埕大達三十甲，除了廟殿本身，亦有可容納四千人的香客大樓，與可坐下兩千五百人的用餐空間。更有能停下數十輛遊覽車的停車場。到達港口宮後，除了鞭炮，港口宮釋放了兩場煙火，各約莫三分鐘的時長。近距離欣賞絢麗的煙火十分壯觀、「熱鬧」。將媽祖請入港口宮後，信徒聚集到香客大樓的一樓食堂準備用餐。晚餐時間，我們與另外兩位奶奶坐同一桌，組員的家人便有與其搭話閒聊，進而得知他們是下桂山人。晚餐時，吳皇林前來確認我們的狀況，看到我們在聊天便說：｢嘿啦，就是這樣有緣認識。」就寢之前，睡在我們對面的女子向我們詢問是否可以使用我們床位後方的插座，我們並藉機詢問其參與徒步進香的動機。女子目測四五十歲，她先是反問我們怎麼會來參加徒步進香，因為我們看起來算是進香活動中較突出的存在，不像本地人，又是一群學生。女子聽完我們前來的緣由後，表示她原先在古蹟修復的建築公司上班，原本要被派到下桂山進行修復工作，後來因私人原因並未接案，因此離開了公司。女子在得知徒步進香的消息後，邀約姐姐一同來參加，表示能夠回來參加也是一種緣分。
第二天早上六點媽祖再次啟程，準備回鑾（圖二十七）。回程的路線大致與去程相同。出發沒多久後，我們在一個轉角處遇到了YouTuber蔡淘貴。他詢問是否能夠採訪我們。因為在蒐集資料時有看過他去年介紹章寶宮徒步進香的影片，於是我們接受了訪談。開始錄影後，蔡淘貴一秒切換為主持人模式，率先方問我們的來歷，表示我們看起來不像在地人，好奇一群學生為何會來參加徒步進香的活動。訪談結束後，我們由於第一天走了全程，加上只睡了不到五小時，覺得有些疲憊，因此決定待在原地，等著搭上隊伍後方的小卡車。不久後，吳國文與小卡車同時出現在我們視野範圍內。吳國文熱心地大喊：「（台語）欲坐車喔？」我們隨即開心的點頭。吳國文讓小卡車停了下來，讓我們上車。上車後不久，隊伍準備跨上雲嘉大橋，此時有位目測五六十歲的奶奶也在上橋前坐上了車。這位奶奶是下桂山人，他說出嫁以後就很少有機會可以回下桂山，因此這次徒步進香有空，就約女兒一起回來參加（圖二十八）。
圖二十七、圖二十八 第二天啟程的三十六執士團（左）、一起搭車的奶奶（右）
（林宜臻攝）
走到過港北天宮前，吳國文的兒子來與我們搭話。後來前一天與我們搭話的大一男子，以及另一位戴著眼鏡，看起來也像大學生的男子也跟了上來。由對話得知，戴眼鏡的男子與吳國文的兒子去年都有參加徒步進香。吳國文的兒子去年擔任黑旗手，他分享說：去年風很大，因此揮旗非常耗力。此時，吳國文先生經過，用一種喜悅的眼神看著我們：「他是我兒子啦！啊他們兩個是我姪子！年輕人就是要多交流。」吳國文的兒子後續與我們分享了些下桂山對於修復與重建的想法，此部分將於第五章細談。
漫長路途，沿鞭炮紅毯一路由下桂山牌樓綿延到章寶宮（圖二十九），終於走回了下桂山。在回到廟裡前的路口，聚集了許多下桂山的居民，等著迎接媽祖回鑾。這些居民可能因年齡、有小孩等不同因素，沒有完整參與兩天的行程，但依然在這準備迎接媽祖，並進行最後的鑽轎底（圖三十）。隨著絢麗的高射彩炮、無數的鞭炮聲響，以及各式表演，下桂山媽祖終於正式回鑾、安座。第二屆徒步進香至此也順利畫下句點。廟埕的用餐區再次擺滿了宴席，提供信眾享用晚餐。由於還須開車回台北，我們將伴手禮交給吳皇林，並與報導人們告別後便準備回程。告別時吳皇林也拿了五袋蒜頭分送給我們。
圖二十九 由下桂山牌樓綿延到章寶宮的鞭炮紅毯
（林宜臻攝）
圖三十 媽祖回鑾前，信眾於廟埕前路口鑽轎。
（林宜臻攝）
兩天的路途，最辛苦的肯定為「工作人員」，除了必須步行全程，於停靠點得以休息前，更須進行一番儀式的操作、參拜、停轎等工作。其中，此次的涼傘（娘傘）手為一位目測五十多歲的伯伯（圖三十一）。娘傘看起來很重，娘傘手卻必須舉著娘傘進行旋轉、蹲下、起立、後退等操作。從第一天到最後一天，即使滿頭大汗，臉都曬的很紅，但娘傘手蹲下去的幅度絲毫沒有改變。獅陣的成員不僅擔任進香隊伍的先鋒，每到一間廟或特定私宅都必須舞獅。極度疲勞之下卻依然做出扎實、完美的動作。除了工作人員，一般的香燈腳們，就算走到腳起水泡，依然誠心的盡量以步行的方式跟完進香的全程。信眾的「虔誠」透過「身體勞動」得以展現，如同進香過程不斷撥放的音樂「行媽祖（kiânn Má-tsóo）」，媽祖信仰由信徒踏出的每一步有所實踐。
圖三十一 娘傘手
（林宜臻攝）
此次參與徒步進香的人數約莫一千多位，雖為老一輩（50歲以上）居多，年輕人也不少，多為家庭由父母帶著孩子參加。像我們這樣算是半個家庭、年輕人結伴參加的組成較少。也因此我們與他人閒聊時，許多人會反問我們如何得知徒步進香的活動，反映多數人認為此活動對外知名度仍不高。徒步進香的活動呼應了鄭志明於《民間信仰與儀式》所提出：媽祖的節慶祭典為信仰體系的整體展現，而媽祖廟作為此信仰具體的實踐場所（2010：ch8）。章寶宮透過徒步進香，凝聚了各方人群：以下桂山人來說，年輕一輩如吳柏毅、吳國文的兒子與姪子等；返鄉的村民如出嫁的下桂山婦女與其親友。非本庄人參加徒步進香的契機主要有二，一為受親友所邀，二為媽祖信仰的連結，例如：宗教主題的自媒體YouTuber、其他廟宇的媽祖會成員、友宮的成員、媽祖的信眾等，進香沿途經過的居民與路人也被包含在內。因章寶宮文資價值來參加的信徒相對較少，不過晚上認識的室友，以及張力元科長皆可包含在內。徒步進香集結的人群是多元的，對應了林美容提出的臺灣民俗信仰中的「社交性」實證（林美容 2008：2-18）。儘管參與的信眾仍多以下桂山居民與親友為主，但也如下桂山居民所期望，具有推廣與宣傳的性質。徒步進香的實踐也扣合了吳默深當章寶宮主委的核心理念：當主委就是要把地方的廟推廣出去。
進香的過程我們亦發現，多數停駕的廟宇，皆為所謂的「大廟」。豪華的廟殿，香火鼎盛，香爐上的燈籠經常已被燻到烏黑。對於雲林多數信眾來說，成為大廟才是使香火永傳承的方式。再者，進香活動由籌備到實際進行的過程，集結了跨越地方的資源與人力，互相協助使徒步進香得以進行。既擴大了章寶宮信眾與媽祖互動的空間範疇，也在徒步進香的過程中，提升了友廟的能見度，與增添香油錢。互利的過程中，使資源網絡的動員更加穩固。透過宗教活動帶動、聯結在地資源，為地方廟宇熟悉的地方推廣手段。以此更能理解重建派希望新建大廟的期望，不只是為媽祖興建舒適的住所，又或促進地方能見度，同為一間廟宇的功能所在：承載了信仰與資源的聯結、建立。（2026/5/27/蔡馨儀）
圖三十二 信徒別滿媽祖徽章的背包
（林宜臻攝）
（三）章寶宮是誰的廟
談及章寶宮的廟宇經營，有關廟宇的存有、未來走向、如何宣傳等，不論是下桂山居民、文資人士又或是公部門，皆承認廟宇經營中人與神各自的能動性與主體性，不過不同立場重視的面向卻有所不同。
大部分的下桂山居民視媽祖為擁有最大決定權的主體，章寶宮的本體是桂山媽祖，而非廟宇建築或負責經營的人們。吳信民身為現任主委，與我們分享廟宇經營時，談完目前由人規劃的方案後表示：「那然後看媽祖祂自己發揮，人能做的地方就有限了，就這樣子。」除了會接觸到廟宇經營的管委會成員或是廟婆，比起章寶宮的建築本身，下桂山居民同樣更加重視桂山媽祖。章寶宮被列為古蹟與進行修復等流程時，當時的雲林文化處文資科科長為曾惠君。曾惠君描述當時與居民的溝通過程，表示下桂山的每位居民都是為媽祖發言，所以在溝通的過程中會希望公部門同樣以擲筊的方式確定媽祖的旨意。不過對於公部門來說擲筊具有機率的壓力。但為尊重居民的想法，曾惠君依舊有將調查報告放在廟前，讓居民以及媽祖皆可閱讀。（2026/1/18/曾惠君）
居民將是否修復的決定權交給媽祖。儘管公部門無法依據擲筊來決定修復與否，溝通過程中依然將居民對於媽祖的重視納入考量。為了達成與居民溝通的主要目的，會進行一定的程序同時與媽祖溝通。曾惠君表示廟宇的動向主要由人決定，神明能夠在適當的時機參與，但不可全權將主導權歸於神明。現任雲林文觀處文資科科長張力元，分享了許多其他廟宇如何運用文化資產身分經營、宣傳的案例，重點描述在於「人」如何操作，達到吸引信眾等目的。羅培茲作為文資人士，同時是鄰村廟宇的計畫組委員，負責規劃該廟的行銷與宣傳計畫。羅培茲表示廟宇經營需要「天時地利人和」，不過廟宇經營中更加看重人的主導性，將神明視為人行動時背後的靠山：
你人動祂（該廟主神）就動。我非常能感受。我每當想做什麼，我去寫計畫、在動的時候，你就會發現，祂就會讓你把那些人事物串起來。
人家說，閩南語有一句話說「也要神也要人」。你去試想，所謂的慶典活動，你（問）我有看到神嗎？沒有啦，就是人在happy，可是，可能其中有些人說我看得到（神明）。所以我才會說慶典活動就是人的事情，不要推給神。所以祂（該廟主神）回來的時候，祂曾經講過一句話。祂已經曾經負氣好幾次離開這個地方了，百年之後，你在哪裡？你懂我意思嗎？百年之後我們都不在了，祂還在這邊啊。那你為什麼還要再去爭一些狗屁倒灶的事情。這就是為什麼王爺降駕給我們的啟示會很大。當然是祂不會跟你講一些狗屁倒灶的事情。可是你會發現，祂就可以讓你感覺到你後面有一個leader（領導人）。（2026/1/7/羅培茲）
羅培茲指出神明的超越性：一方面超越時間，另一方面超越了空間。神明的存在不仰賴於廟宇的建築本身，不論人事如何更迭，神明就算不在廟內、依然存在。人基於信仰建廟，廟宇為了「人」存在，讓「人」可以有個空間與神產生連結，並透過神像讓虛的神實體化（林瑋嬪 2020：29-86）。後續的經營、慶典也是屬於人的活動。
不論哪個立場皆無全然否定媽祖的主體性，接受章寶宮是人神共有的。下桂山居民更加看重媽祖的主體性，文資人士、公部門則注重人的主導性。共同點為「人」在此之中的能動性。廟宇連結的人群除了祭祀與信仰圈的信眾與居民，亦包含來到廟宇參拜的遊客與香客（林政逸、辛晚教 2001：109），跨越了下桂山的地理範圍。不過，章寶宮作為公廟，具有「公共性」與「地方性」兩性質。然「公共性」含括在「地方性」之下，儘管章寶宮身為「人」的廟，並不是所有群體皆能介入章寶宮走向的決策。
章寶宮的地方性於村民的說辭中有所體現。拜訪呂金茂先生時，因為呂金茂對於建築有些了解，吳皇林邀請他於修復期間去章寶宮監工。呂金茂表示，因為章寶宮是下桂山人的，所以不能讓工人隨便做，願意去監工。田野最後一天，在章寶宮廟前的小路隨機訪談時，其中一位奶奶同樣提及：「章寶宮是我們村（下桂山）的。」
下桂山的地方性建構主要有四個基礎。同第二章所談，下桂山的地方性與其歷史發展環環相扣。今年六十二歲的吳政芳分享，他小時候，也就是民國60、70年代時，他的生活圈就只停留在下桂山。那時交通工具不普遍，要到其他村都很困難。吳政芳描述，小時家裡只有一台腳踏車能夠代步，那台腳踏車甚至是他媽媽的嫁妝。現今最為簡便的代步工具，在當時卻是稀少的交通資源。下桂山雖然與其他庄頭相臨，不過以農村生活來說，並沒有跨村交流的必要，以及相互交通的便利性。
再者，章寶宮的總務吳皇林描述，章寶宮的土地範圍是由很多居民捐助地產的。在民國89年《農業發展條例》大幅修正之前，土地所有權的概念尚未普及，因此居民可以以口頭等方式將土地捐贈給章寶宮。建廟之時，為了能夠有一塊方正的土地進行廟宇興建的規劃與整合，許多村民以捐地或是換地的方式協助章寶宮的劃地。吳皇林補充，捐贈停車場那一塊的村民，原先向媽祖借錢，後來因為還不了錢便跟子女說要把土地給章寶宮。第三章中談及章寶宮的興建同樣仰賴於村民的資金與勞動投入。因此，章寶宮可以說是蓋在村民們的財產與心血之上，以此累積章寶宮的公共性與地方性。
第三，共同理念為凝聚人群的關鍵。林美容於《臺灣人的社會與信仰》提出文化為一套選擇的認知系統。傳統的思想、理念、情感、價值等是不同文化間劃分的最後依據，最難以動搖。儀式則為承載思想的具體實踐（林美容 1993：22-23）。綜上所述，下桂山居民歷年來在相同的空間共同生活，建立了共同的信仰，透過宗教儀式的行為實踐，更加鞏固了下桂山居民的共同文化與觀念。對於下桂山居民來說，章寶宮作為媽祖的家，但因為由村民共同祭祀、維護，為村民共有的地方廟宇。
身為內湖本庄人的陳長生向其父親詢問庄頭間互動的歷史。陳長生的父親表示每個庄頭都是良性競爭，六、七十年前，庄頭之間會有小規模的械鬥，下桂山跟內湖本庄也曾經械鬥過。陳長生接著說：「因為我在不同的庄頭我可以明確的感受的到。就像你說的，庄頭自己之間的那個巷內的凝聚力跟排他性。」「我們四個庄頭都知道下桂山的最團結。」陳長生表示這點可從選村長這件事顯現。內湖村內，內湖與下桂山為兩個最多人口的庄頭。陳長生描述，只要下桂山有派出鄉長人選，就是很團結的全部動員。如果內湖本庄有派出候選人，一定要想辦法去跟下桂山的人協調，才有機會當選。陳長生描述在他的印象中，下桂山的人出來選最容易當選。陳長生：「內湖本庄的人，就是因為我生活（在）本庄嘛。我們都知道下桂山是一個很團結的村莊，絕對團結。不然他們不可能蓋出那樣的廟，這個是很常被說的話喔。」
最後，下桂山內部的凝聚力建立在「多數決」的運作模式。村莊作為一個祭祀與命運的共同體（林美容 1993：189），村內的共同決定勢必得徵求多數人的意見。然多數決中的少數聲音也因此容易被壓抑。曾志文談及修復爭議時，提出村裡「八比二的霸凌」，表示就算那兩個是對的，也不會被接受。說「霸凌」或許有些強烈，意在表示當多數人有所共識時，少數聲音會被迫消音。羅培茲同樣提及此「從眾」現象，並補充新觀念出現時，大家有所懷疑是正常的。羅培茲表示：
當然會懷疑啊。如果是我也會懷疑啊。所以我才會講嘛。要設身處地的想啊。這個就是我們的功課啊。我們4個人，我說他的衣服是黑色的，他說：「綠的啊。」當100個人說他是黑的，我就說：「對它黑的。」你懂意思嗎？這個就是很典型的人類的問題。這就是我們課題。（2026/1/7/羅培茲）
鄰村的居民羅培茲訪談中多次提及村民對於「外人」的不信任。下桂山在建構地方性的同時，既劃出了地方的範圍，亦分出了我者與他者。所謂的他者，有兩層差別：一為地域上的區別，二為觀念上的不同。地域上，早期的農村生活在生活性質與交通發展的影響下較為封閉。共同建廟、祭祀提升了居民對於地方的認同與凝聚力。在生活圈緊密且有限的情況下，「多數決」的現象便顯得更加明顯，使新觀念不容易出現。若有新觀念的介入，也須花額外的時間與心力才有機會撼動原先的觀念。在居民多數擁有共同理念的情況下，村落內部的關係更加緊密結合。陳長生與羅培茲兩人，在地域與觀念上，皆與下桂山多數居民有所出入，也因此使得章寶宮保存與否的討論更加困難。關於修復爭議的各方立場將於第五章細談。
五、當文資價值進入下桂山章寶宮
（一）文資價值的介入
章寶宮自民國67年建成以來，經歷數十載光陰，正殿屋況陸續出現大小問題。除了正脊受自然力破壞而有龜裂（江宗霖等 2020：2-52），最嚴重的便是媽祖神龕區漏水。牆體潮溼，加上神龕重地平時不會輕易進入，致使媽祖神像遭白蟻蛀蝕。吳皇林表示，民國94年左右，當時尚未擔任管委會主委的他已發現漏水痕跡。廟方雖有進行簡易處理，仍治標不治本。至民國97年吳皇林正式擔任主委時，廟方最新的處理方式是於正殿後方外側蓋一層白鐵皮，內側則用帆布接水，然終非根治之法。因此吳皇林自其任內，便開始推動正殿重建工程，下桂山居民也樂見此事。在管委會擲筊請示媽祖，得到九個聖筊後，民國102年為了方便籌備工程事宜，下桂山成立了「重建委員會」，預計將用十年的時間進行工程，吳皇林亦同時擔任此委員會的主委。
然而，雖然重建已拍板定案，時任總幹事的吳國文對廟宇還是有些不捨：一來這畢竟是自小就熟悉的空間，二來廟中有許多彩繪、木構，相當具藝術美感。恰好差不多時間，當時正就讀雲科大文資所的陳長生聽聞拆除消息，帶著懷舊之情與一點科系的使命感，來到章寶宮隨意逛逛。無意間往梁上看，發現了相當完整漂亮的彩繪。當時陳長生對彩繪的落款「阿生」留了心，告知吳國文可以追溯看看這位「阿生」是何方神聖。於是民國103年4月30日，吳國文於章寶宮臉書粉專發布照片，期望有心人協尋。
與此同時，鄰村長期投入文資保存的羅培茲也得知章寶宮將拆除的消息，碰巧受認識的大哥邀請，前來查看廟中狀況。他描述當天情景：
因為我長期在投入那個無形文化資產這個區塊，我就覺得很奇妙，為什麼他們要拆廟，那我就跟我大哥跑去他們的廟，那我就發現這個廟蠻漂亮的，那為什麼要拆啊？然後我們就看了一下，有什麼東西是可以，就是有價值的。那我看，我就發現這個彩繪這個名字，是赤崁人、台南阿生，我覺得這個名字很熟啊。可是我就覺得，因為畢竟這種議題其實會有一點碰撞，就覺得然後我也無能為力啊。好，那我就跟我大哥看一看，就說這個村莊到底怎麼那麼漂亮的廟要拆。我們就回家了。（2026/1/7/羅培茲）
事後不久，他於網路上看到先前吳國文發布的章寶宮照片，方觸動記憶，想起「阿生」正是陳壽彝生前常用的落款，於是立刻接洽陳壽彝之子陳文欽。在確認為其父親遺作之後，又打電話向著名的文史工作者黃志農尋求意見，黃志農則建議其聯絡當時的雲林縣文化處長劉銓芝。同時，陳長生亦向當時的文化處文資科科長曾惠君通報。再加上先前照片發文已在網路上迅速發酵，一時之間，一個小小庄頭的廟引來學界、公部門及民間文史工作者大量關注。
民國103年5月初，文化處接到通知不久，便偕同陳文欽及成大建築系陳太農教授前往現勘。本次現勘除了更加確認畫作出自陳壽彝之手，關於下桂山擔心的漏水問題，初步判斷也並不需依靠重建解決（江宗霖等 2020：2-55）。在章寶宮具備文資潛力的情況下，以公部門為首，開始形成將章寶宮列為古蹟的聲音。吳皇林及吳國文先生也是在與公部門、文資人士等方接觸後，逐漸認知到保存的重要性，因此成為當地保存派的先鋒。
然而這樣大量的關注遠非下桂山所預期，後續導向的古蹟保存更與定好的重建目標相衝突。至此，展開了當地與公部門一連串的辯論與協商。
（二）立場衝突
1. 重建派的主張
我們一般以為說老人會比較愛護老物，反而不是，以我們這一塊來講，後來才講，反而是年輕人。一方面他們可能有從事這方面的工作，一方面可能他們也認為……欸可能觀念也比較新的，都認為保護反而是比新建還好。（2026/1/10/吳皇林）
吳皇林描述的這個現象顛覆了我們進田野前的預設。原先我們認為能形成一個爭論，想必是支持重建者與支持保存者各占半數，方可聲量相當。並且，如吳皇林所言，我們也一直以為老人家會因為不捨舊廟，而成為支持保存的一方。然而事實是，庄內的老一輩都以支持重建為主，且占全庄多數；反而是佔下桂山居住人口少數的年輕一輩傾向保存。據吳信民所說，當時兩方甚至呈現八比二的懸殊聲量。在經過十天的田野後，我們逐漸理解到重建之所以成為多數人的首要選項，有著遠比我們預期更深的考量，以下逐一說明。
（1）廟宇建築體問題
首先，如第一小節所述，章寶宮建築體有許多已發生的問題。包括嚴重的漏水，致使神像受潮並受白蟻啃蝕。以及屋頂上的剪黏及瓦片，受雲林海線的大風長期吹襲，時常破損掉落，具安全疑慮。
為了親身了解屋頂問題，於田野期間，我們得到廟公的許可，登上架在正殿上方的鋼棚一探究竟。登上二層，正殿屋頂四周僅有薄薄的木板搭在幾條鋼條上充作道路，搭配強烈的東北季風，總是讓我們難以站穩。不過，屋脊上豐富的剪黏立刻吸引住我們的目光。除了基本的龍鳳盤飛圖樣，還有許多民間故事圖景，形神皆備，值得細賞。然而當大風颳過，這些剪黏人物便會隨風激烈搖晃。一些破損部件也散落在屋頂瓦片上，隨時可能沿屋簷掉落。而瓦片顏色依舊鮮亮，但積年的鳥害亦使其上佈滿鳥糞。這些細節是我們不論事先看過多少報導，都無法切身感受到的。
圖三十三、圖三十四 章寶宮正殿屋頂破損情況
（蔡詠潔攝）
此外，正脊、牆體等建築主要構件不僅使漏水問題無法根治，更有未爆發的隱憂。吳國文向我們說明老人家的心理：
他們以現在的建築學來講，他們是認定說那個RC（註：鋼筋混凝土）的構造會比這種大木的構造來得先進，因為他（吳皇林）剛才講的內容就是修以前漏水的情況，…………，我們63年……68年才完成嘛，然後88年就又漏水，整個屋頂翻掉重修……就是它有那個鐵皮……保護層，就是瓦跟木頭下面……中間要裝一個白鐵。其實那個是工法的問題，是做的問題，工法這樣是不允許的齁，然後你看88年才是整個屋頂翻修，然後90初……90幾年又漏水，你看這個相隔沒有十年的時間又漏水，因此他們覺得說這種建築物根本不足以保存下來。（2026/1/10/吳國文）
吳信民亦提到：
因為這個之前蓋的工法不像現在這麼進步，以前都是用磚塊疊一疊而已，也沒有鋼筋水泥，也沒有鋼筋啊，沒有綁鋼筋啊， 所以他撐，老人家覺得地震來了是怎樣的。……嘿，他覺得修復也不一定能做到很完整這樣子。（2026/1/6/吳信民）
由吳國文與吳信民的話可推知，老人家多認為建築體有太多無法根治的問題，且古早的工法用了這許多年，如今恐怕也難以承受各式天災帶來的新破壞，不如乾脆一點重建。為此原先規劃重建時，大家已有共識將RC（鋼筋混凝土）作為主要工法，也已經到了與設計師溝通好規格、畫好設計圖的階段。廖珮君補充當時計畫書皆已備妥，只待縣府核准便可動工。
然而，僅僅是建築體的問題，仍不足以讓老一輩如此渴望一座全新的章寶宮。真正關鍵的心理，需結合「人神關係」及「廟是地方信心的展現」兩點來看。
（2）人神關係：重視與媽祖的承諾
從第三、四章，我們皆可看出下桂山居民不只視媽祖為具有能動性的主體，與媽祖情感互動更是十分密切。因為崇敬媽祖，視其為生活與信仰中重要的中心人物，所以想要給媽祖更舒適的居住環境。吳金能向我們表達他對建築體的擔憂時，也用了十分生動的比喻來說明媽祖與廟的關係：媽祖是女孩子，正殿是一般活動的居所，兩側廂房則是閨房。可見下桂山認為章寶宮不只是簡單的「屬於神」而已，更是將之視為媽祖日常生活的住家。
並且，老一輩對於建築本身並沒有太深的保存執著。吳皇林表示，對老一輩來說，房屋既然有損壞，那就建新的，這是十分尋常的想法。廖珮君亦提到：
老一輩的人，他們覺得說……，他們覺得那個廟不是很重要，他覺得裡面的神明才是重要，他們就想說要蓋一間又大又漂亮又舒服的房子給神明住，他們的出發點是這個樣子。（2026/1/25/廖珮君）
作為一個神明的居所，若無法合乎媽祖與下桂山居民的期待，那麼最直觀的想法便是拆除重建。因此，建築體弊病發生多久，這份重建的心願擱在下桂山居民心中就有多久。
直到多年後，重建心願得到九個聖筊的首肯，與媽祖的承諾終於締結成功，對老一輩而言，這就是有生之年需達成的使命。因此，公部門欲將章寶宮轉為修復保存的介入，不只是要當地「出爾反爾」，破壞與媽祖的約定，更是要徹底粉碎他們最後的心願。
（3）廟是地方信心的展現
另一個關鍵心理，就是老一輩同時也希望將章寶宮重建為氣派的廟宇。Julie Y. Chu（2010）針對福州移民的研究，指出廟是地方想像的媒介。這些在海外致富的村民，之所以會特意返鄉修築家鄉廟宇，其中一大主因便是認為神明與神明的居所，需配合信徒逐漸提升的生活水準，與時俱進。並以建築作為具體的財力等實力的展現，因此在建築形制上也會刻意模仿「美國客」洋房。以此例而言，可看出神明、廟宇及地方三者的價值和體面是與人緊緊相連的。田野中，我們亦能發現下桂山居民對於自身庄頭的價值論述，有一定程度與章寶宮綑綁在一起。
對於下桂山與章寶宮，許多報導人或多或少都會帶出他們對兩者定位的認知。吳信民主委談到香火時，表示這裡鄉下地方很多公廟，雖然章寶宮規模不及參天宮或包公廟等大廟，但香火「在地方上也算還可以」。並且，全臺灣也有許多廟宇或家族公堂的媽祖是自章寶宮分靈出去的，雖然有些年代久遠較不可考，互動也逐漸淡薄，但整體而言仍有高達數百間，比如章寶宮最大的友宮之一臺北豬屠口朝安宮。
而在內湖村，四個庄頭都有各自的公廟，然而就屬下桂山的最大最豪華，尤其是兩層樓的後殿。許菁珊及陳長生皆曾向我們提示過「天際線」這個概念。在內湖村一望無際的農田平地上，章寶宮後殿高高築起，任憑人站在村中哪個角落都可以看見，是構成內湖村天際線最醒目的存在，這也是令下桂山相當自豪的事情。
然而，報導人們對地方的沒落也都十分有感。吳金能向我們陳述他反對保存的理由時，曾形容這裡是「三不管地帶」，人口既少，政府也不重視，即便轉為古蹟也不會吸引多少人。姑且先不論政府重視程度，就人口少這點而言，這既是許多報導人深切感受的日常，也是我們十天觀察下來的結論。田野的這些日子裡，自萡子寮民宿騎車前往章寶宮的路上，最讓我們印象深刻的除了喧囂的冷風，便是空曠的大馬路。進入庄內，田裡工作的人不多，多為老人家。整個庄內走到哪裡大多是靜靜的，有些房子無人居住打理，已然荒廢。吳皇林先生帶我們走訪庄內時，也提到現在在家的應該已不到五十戶。
那麼，年輕一輩又都在哪裡？吳皇林表示少子化與人口外流趨勢之下，庄內年輕人已不多見。章寶宮陣頭的沒落恰好是兩種趨勢的體現：
那時候真的每天下午等他們小朋友下課回來，大家都聚集在這裡，十幾個，像我本身兩個嘛，你看那時候小孩子還小，還還沒有辦法參與，就是還有一個同學，他生了五個，全部拉了進來。就是那其實他們就也把它當作一種玩嘛，然後也就是一種凝聚力，凝聚力把他凝聚起來嘛。但是慢慢的，那時候我們這個……那時候風光了一陣子啦，說真的啦，小孩子出去當作玩嘛，就是各地廟宇廟會需要我們的，當然我們都是去幫忙熱鬧，一方面給他們出去見識一下，來參與這個傳統活動。但是慢慢的，等到他到高中的時候，有時後就要外出讀書了，就慢慢……第一個長大了嘛，小孩子的……因為時間上去行程嘛，然後因為學業上，所以就慢慢的……等到那時高中、大學以後……也沒辦法真的沒人了，……就以我們這個部落的小孩子只有兩個，在讀小學，啊以前是十幾個啊，所以以前可以……可以……可以組成很多團隊，……，但是現在真的……人沒有就沒有辦法了啦…… （2026/1/10/吳皇林）
沒有人……沒有人，就是沒有辦法延續…… （2026/1/10/吳國文）
以吳皇林先生的兒子吳柏毅先生為例。其自國小便參與陣頭，學習舞獅獅頭的操作。然而為就學考量，高中起還是赴嘉義市就學，大學及碩士學業亦於臺北完成。現於臺南工作，只有假日、節日和庄內大型活動方會返家，也因此無法時刻支援平日友宮來訪時的表演需求。下桂山許多青年的生涯軌跡也大多如此。
章寶宮仍維持著目前的友宮網絡與香火地位，但下桂山發展的停滯，終究使章寶宮能見度有限，難以吸引更多的進香團體，進而提升章寶宮的香火。因此，吳國文先生的兒子與我們閒聊時，曾提到其實老一輩當時重建的目標，就是蓋出規模與氣派程度得以比肩參天宮等四湖大廟的廟宇。在寒假田野及徒步進香期間，亦不只一位報導人向我們傳達出本次進香「雖然比不上大甲或白沙屯的大陣仗，但我們小地方能辦起這樣的規模也很厲害」的想法。可看出下桂山居民不論對於香火還是廟宇規模上，都有想更上一層樓的心理，並且也有具體的參照標準。同時，章寶宮作為下桂山地方信心的基礎，也是凝聚與振興地方最可能的途徑，因此，庄頭同時間面對社會衝擊的無力，更加驅使居民投入心力在章寶宮重建一事上。
2. 重建派對「他者」干預的排斥
重建派基於前述原因，十分渴望讓章寶宮有翻新的可能。也因此，「保存為古蹟」的觀念若無法與居民達成良好溝通與共識，必然格外受牴觸。以下承襲第四章結尾時所提出兩種「他者」的討論，進一步討論這兩種「他者」是如何受重建派的排斥。
（1）觀念上的他者
章寶宮被文史工作者及公部門認為具有觀光與文創的潛力。然而，並非所有重建派的人都認同這樣的價值論述。並且，對於主要介入者雲林縣文化處也多有不滿。
首先就文資價值與後續的觀光潛力而言，許多報導人都提到當時大家的想法是：這有什麼好保留的？吳金能先生表示陳壽彝的畫作固然珍貴，但看看北港朝天宮也是古蹟，香火鼎盛，梁上畫作早就被香煙燻黑了，又如何欣賞？並且，承接前面對地方發展無力的討論，多數人對這個小地方能透過古蹟吸引觀光人潮也沒有太大信心。
對於公部門提出的工程方向，重建派也不贊同。依據當時文化處內部先行討論的結果，他們給予下桂山「舊廟遷移」、「廟中廟」及「舊廟修復」三種方案。然而，支持重建者對於翻新的意願強烈，並不想接受所謂新舊共存方案，認為如此不新不舊。陳長生先生描述道：
但是好像有段時間是說畫會保存，然後要蓋新廟，然後把新舊合併的感覺。但是他們不接受，他們覺得，呃呃文化處處長提了好幾個方案，但是他們不接受這件事情，就是覺得，啊！不在他們的腦袋的範圍內，新喔嗯就是整個就要拆掉啊，我要蓋新厝欸，為什麼我還有舊的在裡面，那種感覺，對對對對為什麼會有這種東西，對，就是我是新厝，又大又高又上。（2026/1/12/陳長生）
再者，對於公部門，重建派也無法全心信任。除了質疑公部門效率緩慢，即便真的列為古蹟，資金是否真能迅速到位也是問題。曾惠君老師亦提示到，對經歷過威權時代的老人家而言，看到任何政府單位出現都有本能的恐懼，或至少也可能有戒備排斥的心情。並且，當時許多人認為文化處姿態較高，並沒有真正理解和關心在地人的想法。羅培茲先生描述文化處剛開始介入的情形：
那這樣子的議題文化處官方也介入的時候，就產生一個非常大的問題。處長他其實……沒有去理解在地人的想法。他一直覺得我是一個教授，我覺得你們該怎麼做。所以他就會提供一些他的想法。所以也很尷尬的是在地人，他其實這就是一個真性情流露啦，他（在地人）就是直接，我就很直白的說，那個講座就是說他就罵三字經。……。其實他都沒有去問在地人的意見，他只是說：「這個陳壽彝很重要」那就是很典型的教授的說法，那其實在地人也火了，就把那個門關掉關了，關了其實就很尷尬。（2026/1/7/羅培茲）
也因此，當時的幾個新舊保存提案都沒有被接受。
（2）地理空間上的他者
保存派中，有兩位相當重要的角色，便是羅培茲及陳長生先生。兩人以廣義而言，雖可被稱作當地的文資人士，但若再更細究生長歸屬，羅培茲屬於「別村」人，陳長生則屬於「別庄」人。這樣的生長地劃分也使兩人的參與備受質疑。
羅培茲曾表示：
……尤其我又是外人，雖然我對這樣的議題就是長期有在關注，可是我覺得那個組成關係我要非常的小心，因為當你一旦介入的時候，人家就會懷疑你的動機，你為什麼會無償來幫忙你。（2026/1/7/羅培茲）
這便側面顯示出，下桂山固然對章寶宮工程的參與度高，但也透過不知不覺的地域意識，界定了誰才是有資格參與的人。並且亦連帶認為，只有生長在下桂山的人，才會有真正的熱忱去關心章寶宮未來發展。像羅培茲這樣的人，沒有地緣紐帶，卻無償且積極地參與，在下桂山居民眼中是相當奇怪的事情。
陳長生亦表示，自己當初熱情參與，卻也因為別庄身份被質疑。內湖村的四個庄頭過往或多或少有些競爭甚至衝突，雖然如今相安無事，彼此亦不念舊事，但互動卻也說不上多熱絡。因此陳長生在過程中亦曾遭白眼，常被說「你住內湖，你憑什麼管？」。他也坦言正是因為這份排他性，使其不斷回頭省視自己的參與究竟有何意義，因此才在爭論後期逐漸退居二線。
3. 保存派的主張與行動
與重建派相比，支持保存的人大多為青壯年，且在庄內人數遠不及重建派，吳信民主委坦言當時兩派是呈現八比二的懸殊聲量。然而，因為有文資人士連結人脈與資源，以及公部門持續不斷的溝通協調，保存派也並未完全沒有努力的空間。以下我們將梳理保存派各自的動機、主張與行動。
（1）庄內保存派
公部門對於保存的積極雖然難以使老一輩接受，但仍觸動一些年輕輩的心，如吳皇林與吳國文。兩人作為庄內最早與文資人士和公部門接觸的人，不停反思章寶宮是否只能走上拆除重建一途。承第一小節所述，在文化處剛開始介入時，曾邀請陳太農教授前來章寶宮查看漏水問題。羅培茲當天亦在場，他描述當天情景：
因為就有通知說要來要來會勘。那個教授一下車就走了一圈，他都沒有跟任何人交談。他就走了一圈，他就準備他的名片，說：「請問你們是這個廟的，誰是主委？或者是總幹事？」就跟國文大哥交換名片。他說你們廟那左上角在漏水。這個對吳國文大哥非常震撼：「你都沒有問我們，你怎麼知道我們左上角在漏水？」所以他發現這個其實這個有非常專業的層次。國文大哥就說：「教授你怎麼稱呼？」他說我是雲林縣的人，我住虎尾。那因為雲林縣政府打給我，我就從台南回故鄉看一看這個廟。然後他（吳國文）說：「教授你怎麼看知道是左上角在漏水了？」，他（教授）說：「這個就是我的專業了。」這是他們第一次震撼。然後教授講了一個非常經典的話。我講台語，你們聽的懂嗎？他說：「（台語）蓋廟要用做土水的人，但是做土水不一定會蓋廟。」他（教授）就講說：「你們是不是去找那個抓漏的來抓那個漏水了。」他（吳國文）說：「對啊，我們已經抓了三次，還是漏水。」他（教授）說：「這個不是抓漏的可以處理的。你們的廟那麼漂亮，又是陳壽彝老師的，你們為什麼要拆？就是一個漏水而已，可以處理的。」而這個就讓年輕一代非常震撼。他（吳國文）發現原來他們過去都搞錯方向了。（2026/1/7/羅培茲）
羅培茲描述這是對吳皇林與吳國文兩人的第一次震撼。而後續除了文化處勸說溝通，羅培茲也陸續帶領他們拜訪大木作國寶匠師許漢珍、考察其他具技藝價值的廟宇，因此更加堅定了兩人投身保存的意向。
兩人認為下桂山固然面臨人口凋零的問題，然而，振興地方的方法卻不只重建廟宇。吳國文先生將兩人的心跡闡述的十分清楚：
當初我們兩個就是建議說不要……拆掉重建，就是因為人口凋零啊，你要管理一間廟宇不是說……短期的，我們一定要長期的下去看，然後你……會保留下來，也是因為這個原因之一啦，齁啊你拆掉重建你蓋的……你看你現在聽得到處都是麻雀的聲音，然後你廟越蓋越大間，麻雀卻越來越多，人越來越少，那有什麼意義？啊如果你說要小小間的，而且可以列為古蹟的話，你可以永世……萬年的香火，一直延續下去……下去，那個時候是當初我們有接觸到一些文史工作者的一些提議，然後我們講一講也是，然後村民有一些老一輩，或者有一些外村的，他們當然想說覺得村莊那個廟宇為什麼那麼大？我們村莊為什麼廟宇那麼小？一個財力的比較，但是我是覺得……以現實面來講，我們村莊是不可行，然後你有一個古蹟的名號存在，這個是政府認定的，你看我們全四湖鄉，也只有這一間古蹟，然後如果用心經營我相信有未來，如果沒有縣定古蹟的存在，今天也不可能認識到你們，對不對？你們一定要有一個題材嘛，相對的啊，這個就是一個題材啊，那是我個人的認為啊。然後我們就是觀念就是要這樣互相溝通，你自從他（吳皇林）主委沒有做……卸任之後，後來陸陸續續，我們也是以這種理念下去溝通、協調，所有行為都一樣，你就是要有一個永續經營的理念，才可能延續下去啦，齁你如果說你這一些做完，後面的是放著不管，那誰來接手？你看他沒有擔任主委多久，他廟……廟務各方面的事情，他一定都盡心盡力下去幫忙，就是這樣啊。要有這種心態，才能經營好、管理好一個廟宇。（2026/1/10/吳國文）
兩人理解庄內想透過重建廟以展示地方財力的心理。但以地方現在越發嚴峻的沒落趨勢，即便是一座人人稱羨的大廟也無力回天。相對地，若將章寶宮的發展方向轉往文資領域，讓章寶宮具備一個合法的文資身份，這不僅不會因為時代更迭而失去其定位，更得以留下豐富的文化底蘊給後代。因此主張新舊並存，以整修代替重建。
（2）文資人士
整個章寶宮議題最主要參與的文資人士陳長生，雖然是內湖本庄人，然而就學時，四個庄頭都是屬於內湖國小的學區，各庄頭都有同學，因此有時放學也會跟著同學一起來到下桂山玩耍遊戲。章寶宮也是自那時起，在陳長生童年中落下一抹淡淡的底色。至其碩士班就讀雲科大文資所，偶然聽聞章寶宮即將拆除的消息，才回來看看，進而與吳國文認識。而後爭論開啟，他也是自一開始便積極參與。
陳長生說明自己的初衷，一是來自童年生活記憶，二是來自其文資學習背景。對文資的熱忱使其無法坐視「人間國寶」陳壽彝的畫作被銷毀，並想盡可能讓家鄉多一座美麗的古蹟。然而，成長於鄉村的他，也深知下桂山對文資觀念未必能迅速接受。因此，他想引進不同的人進來「挹注一些化學的效應」，讓下桂山認知到現有廟宇的美好，進而認同保留修復。所謂的「引進不同的人」，便是透過聯絡認識的公部門前輩、文資所同學、文史工作者等各界人士共同投入章寶宮相關活動、宣傳，並推廣出去，增進社會大眾的關注度。陳長生定位自己是連結資源的角色。
首先，當初便是由陳長生向當時的文資科科長，同時也是其文資所學姐曾惠君通報，文化處方得以迅速得知章寶宮一案。在這之後，他也一直擔任文化處與下桂山保存派的溝通橋樑，如果保存派有需要傳達的資訊，便由他代傳。文化處於下桂山開設說明會，陳長生也會從旁拍攝記錄。
接著，他也聯絡著名的文史工作者郭喜斌及幾位老師，與文化處合作，於民國103年6月28日辦理「『國寶』底家啦！」文化導覽活動。這次活動並談口湖牽水狀儀式，期望雲林海線的信仰文化可以被推廣出去。同時，他也不放棄媒體宣傳的機會，除了邀請認識的導演至下桂山做影像記錄外，也曾在當時縣長李進勇造訪時，親自向其說明雲林海線信仰的文化旅遊潛力。雖然事後他也表示並不會有多大作用，但「至少我們說了，而且攔下來了，然後旁邊的媒體也有拍到，然後把它記錄下來，我覺得都是可以成為一個紀錄吧，至少我們有做這樣子。」
於同儕部分，他也號召文資所同學、學弟妹及同朋友，先後組成兩個FB聊天室「章寶宮青年保存聯盟」及「章寶宮保存策劃小組」。陳長生形容這裡是分享章寶宮相關訊息的中心，由群組成員拉來更多的朋友加入，使資訊可以不受干擾地討論。
見證這些奔波努力有些成效後，吳皇林和吳國文亦十分感動。即使後續陳長生淡出爭論，兩人仍舊相當感激其當時的付出。
另一位文資人士羅培茲，之所以如此積極投入在章寶宮議題，固然有不捨章寶宮這樣美麗的廟被拆除的心情，然而另一個重要的動機，是因為他同時也關注著北港鎮安宮議題。北港鎮安宮同樣保留了一些陳壽彝生前的彩繪作品，與章寶宮一樣具有豐富的藝術與技藝價值，卻尚未列為古蹟或歷史建築。因此羅培茲心想，若章寶宮能因為陳壽彝畫作爭取到古蹟身份，那麼鎮安宮也會有很大的希望通過。
為了使章寶宮得以保存，他除了帶領管委會至不同廟宇參訪，也同樣聯絡許多認識的傳統匠師，針對章寶宮建築現況作分析。他表示：
我就會想說，我要怎麼發揮素人的力量，素人的力量做一些事情，所以我就會去參與一些公共議題。可是我不見得會在檯面上，可是我用我的方法，包括像這個（某鄰近宮廟前的）路口，這個「一起久久」一樣，我會去想辦法去做所謂的橫向連結。（2026/1/7/羅培茲）
以上資料可看出陳長生與羅培茲兩人，除了積極參與衝突協調，也盡可能運用人脈，為下桂山注入新的觀念，開拓章寶宮發展不一樣的視野。
（3）雲林縣文化處與文資科
在民國103至105兩年的協調中，與當地接觸最多的公部門官員，便是當時的文化處處長劉銓芝、文資科科長曾惠君與其下科員。
文化處期望透過說明會的溝通，與下桂山達成保存修復的共識，為此前後開了至少十場說明會。曾惠君談起當年文化處對此案有如此積極的溝通，主要歸功於劉銓芝處長對文資的熱忱：
我記得有一次是晚上，然後有一次是中秋節，我們去辦地方說明會，因為只有中秋節地方人士才會返鄉，就是……他那個你到雲林也看得出來，人口外移非常嚴重，然後真的只有老人跟小孩在，然後像我們這種中壯年幾乎都出去，那什麼時候大家會回來？就是中秋節跟過年，所以我記的很清楚，就是國文打給我說，中秋節他們大家才回來耶，要不要中秋節開說明會？……，因為那個是一個很好的溝通時間，所以我們有去這樣子，跟老師（指劉銓芝）。老師沒有在放假，所以他沒……他沒感覺，他覺得反正你最好的時候辦，我就是處理這樣子。對，劉老師對文化資產的執著跟支持是到……他空閒的時間，他就會到現場去溝通。（2026/1/18/曾惠君）
陳長生也十分敬佩劉銓芝的毅力：
劉銓芝老師真的是用盡所有的力氣，我我不知道為什麼他會為為了一個，我我一個一個什麼溝通協調，我應該不可能開超過十次啊，對，對，所以我好像有一篇（FB貼文）寫說好像章寶宮很幸福吧，因為因為不、不可能，啊當然劉銓芝老師本身對於這件事情，對於他的工作，本來就是一個，嗯…很努力把事情做好的人。（2026/1/12/陳長生）
然而如前所述，因為庄內支持重建者占多數，加上有些人對公部門較為牴觸，還是難以達成共識。曾惠君表示當時有一位七十多歲的阿伯，是村中少數識字的人，因此算是老一輩的意見領袖。這位阿伯在說明會總是激烈反駁文化處的提案，也連帶使許多人一同反對。於是曾惠君偕同科員，帶著計畫書拜訪阿伯：
我們就開車，就真的找到花生田，然後在花生田我就把書送給阿伯。我跟阿伯說，就是我想要他請他……用台語跟他講說阿伯你看看，然後你了解一下，有什麼問題我們都可以來跟你說明，然後就是我們也是很希望知道阿伯你的想法，就是做到很尊重他的說法，然後就離開這樣子。啊我只記得我學妹問我說我們為什麼要做到這樣子，我說我也沒招了，我也不知道哪一招才有用，但那一次阿伯的聲音就不見了，後來阿伯沒有反對，我就印象中，我那一次拜會阿伯之後就結束了，這是一個關鍵時間。（2026/1/18/曾惠君）
當時局勢膠著，曾惠君並不確定這樣做有沒有效果。然而透過這位阿伯的例子，顯見公部門仍有機會在說明會之外，以點對點的方式進行溝通與突破，保存派也未必無法撼動重建力量。
同時，文化處也雙管齊下，舉辦章寶宮相關文化活動，吸引更多人注意並支持保存廟宇。如與附近內湖國小合作，辦理章寶宮寫生比賽、撲克牌繪製等活動，甚至安排小朋友至外縣市參訪古蹟。曾惠君老師形容他們的願景是透過「孫子」影響「爺爺」，期望以寓教於樂的方式，讓小朋友認同文資保存的觀念，進而回到家庭，透過家族溝通說服老一輩接受。
然而曾惠君也坦言，文化處固然提供了很多方案與下桂山協商，但這其中從來都沒有一個叫做拆除的選項。站在一個文資公部門的角度來講，保存是必須的，這是不能退讓的底線。但同時他們也極力避免破壞庄內關係。曾惠君談到：
我也沒有覺得支持保存的人……支持保存的一定是對的，然後支持拆除的人一定是笨的或是壞的，我也不想要這樣子。那我也從我自己從一個村子長大的孩子，我也知道說這些意見領袖，如果你讓他覺得他在這個案子裡面很受傷，我覺得對這個村子的關係也不好，這是我自己的生命經驗。（2026/1/18/曾惠君）
曾惠君也是成長於像下桂山這樣的村落，深深理解鄉村的人際與文化。因此在理解兩種立場的基礎下，他與同僚們也感到十分煎熬。
（三）成為縣定古蹟
1. 表決日
因為重建與保存雙方遲遲無法達成共識，局勢停滯。重建派便先行以投票方式，確認並凝結大家的共識。民國103年11月29日，當天除了是直轄市長及縣市長選舉日，也時值馬鳴山鎮安宮科年活動，五年千歲繞境至村中。這是地方四年一次的大活動，身在外縣市的遊子都會特意返鄉參加慶典。趁此良機，下桂山決定發起庄內投票決定章寶宮去留，議定只要家鄉在下桂山的人，不論戶口是否遷出，皆可於投完選舉票後，晚上再至當時正殿前的臨時行宮投票。為了不使雙方留下嫌隙，採不記名投票，並聲明不論哪方勝出，另一方都不得再行怪罪或爭吵（廖珮君 2014）。
然而，據廖珮君所說，投票一開始，老人家便嫌投票麻煩：「（台語）哦，這麼麻煩要幹嘛？舉手舉一舉算一算就好。」
廖珮君進一步描述當天情況：
那舉手投票，然後就好像就說贊成拆的舉手，那個贊成拆那老人家那個手都舉得很直這樣子，然後就很理……理直氣壯這樣舉直這樣子，然後就這樣算人數，其實也不多，大概十幾個而已，然後十幾二十個，然後，然後就說那不贊成拆的請舉手，然後你就發現那些那些不贊成拆的那個手都舉得有點不太直或不太敢舉，然後尤其是他家裡可能爸爸說要拆，那兒子也不敢舉說他要保保留你知道嗎，雖然私底下那時候他可能跟我先生或是跟吳皇林聊天的時候，他們也覺得說啊其實保留下來是會比較好，畢竟他是一種文化的傳承，可是在當下那種氛圍之下，他們本來要舉不拆的也不敢舉了，所以其實那一天實際上就是現場可能四五十個人，可是有舉手投票的可能只有二三十個人投票而已，其他都是看而已，不敢……不敢表達。（2026/1/25/廖珮君）
沒有表達意見的隱私，少數支持保存的年輕人礙於庄內及家族壓力，難以公然支持。中間觀望、不置可否的人也未有其他表示。因此當時重建提案通過了。
2. 衝突激化
之後，管委會表示未來將選擇兩全其美的做法：正殿雖然新建，但木雕及彩繪作品可於拆除時先行吊高原地保留，待建設完畢再歸位。而屋頂及與其上的剪黏若能修復則修復，不能則拆除（江宗霖等 2020：2-59）。
吳皇林和吳國文也有和我們分享這段過往，不過兩人的口氣總是雲淡風輕，認為事過境遷，只要庄內仍因信仰而團結就好。直到後續我們訪問曾惠君後，才曉得吳皇林在表決結果出來後，竟是以辭去重建委員會主委一職，作為抗議與拖延進度的手段。其他保存派的人自然也無法坐視拆除通過，便與文資人士聯合向文化處通報。因此，文化處也更加緊與下桂山的溝通，除了繼續商討新舊共存及經費的細節，也於民國104年8月做了一次正式的文資價值審查，最後章寶宮於民國105年2月2日指定為雲林縣定古蹟。
依據當時《古蹟指定及廢止審查辦法》第4條（文化部 2010），指定公文應於主管機關佈告欄揭示三十日，當時文化處將公文副本張貼於縣府佈告欄，同時亦將正本寄給管委會，要求正本需同樣張貼在章寶宮佈告欄三十日。在三十日內，若對此行政處分不服，得依《文資法》第9條（文化部 2011）及《訴願法》第14、58條（行政院 2012），向主管機關提起訴願。這或許是重建派最後一次反抗的機會，然而過了三十天，章寶宮沒有遭逢阻礙地成為具文資身分的古蹟，此後再不得輕易整修，更不能拆除。
事實上，這份公文確實有寄到章寶宮，然而根據吳金能的說法，當時的廟公忘記將其張貼，直到截止期限過一個禮拜才想起來。如第四章所述，章寶宮作為公廟，兼具生活及交際兩種功能。在這個對獲取外界資訊較為保守且不熟悉的庄頭，若唯一的資訊中心也未發布這項訊息，老人家便更不會有其他機會得知，進而提起訴願。因此庄內老人家也錯失了最後機會。
重建派對此結果相當不服。以當時內湖村長為首，揚言要不管法規命令，在4月8日逕行拆除。陳長生先生於4月初得知消息，緊急通報文化處。於是，曾惠君於4月6日再次前往內湖村，於飛沙派出所與當時的村長會談。曾惠君表示那一陣子壓力很大，因為於法，若對已具文資身分的建築進行任何破壞工程，只能秉公行政。但於情於理，公部門都不想讓下桂山的居民與章寶宮陷入更複雜的法律糾葛。那天會談，雖然村長沒有太激烈的怒火，但仍舊十分不悅，曾惠君的反覆勸說似乎效果不彰。
4月8日凌晨一點，聽聞風聲的臺西分局特別派員至現場，避免真的走向不可挽回的破壞。幸好，這次下桂山居民執行的只是廟宇的破土儀式。在確認沒有真的進行任何違法拆除後，文化處除了更積極進行溝通，亦開始進行修復工程的準備。下桂山居民見成為古蹟已成定局，不滿聲浪逐漸消弭，大家轉而開始討論如何進行接下去的工程，並爭取經費。如吳國文所說：「信仰就是初衷嘛，初衷一樣的話，什麼事情都好。」，兩派爭論至此階段，終於平息。
3. 爭取經費
而後就是漫長的修復經費爭取。在多數下桂山居民眼中，自民國106年開始將近十年，在正殿上方加蓋完保護用的鋼棚之後（李文德 2024），不僅修復經費遲遲下不來，開工更是遙遙無期。如此，似乎也坐實當初重建派不滿公部門介入的其中一理由。
圖三十五 正殿上架設的保護鋼棚
（資料來源：Google地圖，2024/7上線。資料取自2026/5/10。 ）
圖三十六 從後殿二樓看到的鋼棚背面
（蔡詠潔攝）
吳國文先生在爭論塵埃落定後，持續擔任與公部門繳交文件、對接資訊的角色。訪談中，他用了個有趣的比喻，表示申請經費就像是從小學一路慢慢升至大學一樣，都是要循序漸進的，每個階段都有各自該拿的錢。
吳國文未說明所謂的「分階段」指的是什麼樣的申請。不過根據後續與張力元科長的訪談，可推測指的應為《文化部文化資產局文化資產保存修復及管理維護補助作業要點》（以下簡稱「文資局補助要點」）的B類補助案，專為縣市政府等機關向中央申請古蹟、歷史建築等有形文資修復及再利用經費。民國107年文化處委託果相建築師事務所，針對下桂山與章寶宮的地理、歷史、建築狀況等，做出全盤統整，並產出一本厚厚的調查研究計畫書，這本計畫書便是後續向公部門申請經費的基礎。因此事實上，這些年吳國文等人與雲林縣文觀處（原雲林縣文化處，民國108年更名）正同時進行著設計規劃、找好木作與彩繪師傅、尋找發包商等作業，中央則分數個階段撥款。只是因為經費無法立刻變現成可觀的成果，才遭庄內質疑。
張力元老師於民國110年接任雲林縣文觀處文資科科長後，便接續協助章寶宮工程的經費申請。從文資科的角度來看，他表示公部門手上並非只有章寶宮一案，各地也都有許多申請案遞來，雲林縣政府經費實在有限，無法立刻顧及章寶宮。然而考量吳國文等人在爭取經費過程中所承受的壓力，加上B類補助案進度緩慢，因此自其任內，便希望改以其他管道爭取經費。他與長官討論，讓文觀處先直接為章寶宮編列111年預算220萬，不必再等中央。然而，這筆經費只夠支應規劃設計環節一部分，剩下的資金缺口及後面工程的經費尚須由其他來源補充。而後有一個合適的計畫出現了。
4. 地方創生
108年國發會開始推動「地方創生計畫」，旨在透過發掘地方特色、改善地方建設，引導產業發展，並使青年人口回流。四湖鄉自112年起也正式通過地方創生案，先是以節水產業下的科技城鄉為主軸（雲林縣政府計畫處 2023），接著預計持續進行濱海產業及宗教人文兩面向的開拓，形成兼具友善環境與文化觀光的發展區域（雲林縣政府計畫處 2023）。
雲林縣計畫處處長李明岳同樣關心章寶宮一案，因此提出將章寶宮的修復及再利用，也納入地方創生計畫的一部分。未來除了修復並保存珍貴的傳統技藝，亦可著力將章寶宮推進文化產業，吸引觀光人潮，進而活化地方產業與連結當地學校（雲林縣政府計畫處 2023），成為當地文化特色網絡中的重要節點。經過文資局等主管機關審核通過後，章寶宮順利加入，也終於成功解決初步規劃與設計所需經費。
那麼，接續的工程經費該選擇向文資局補助要點B類補助案還是地方創生計畫申請？113年張力元建議下桂山這時走B類補助案可能更容易拿到經費，然而卻遭文資局駁回，認為章寶宮的工程屬地方創生計畫的延續案。就這樣在來往文件上，又是一年的時間過去。在此同時，管委會也不斷向地方政治人物陳情。當時張麗善縣長也知道經費遲遲無法下來的窘境，因此答應若真的無法取得，則縣府會再協助補助。
然而，下桂山居民對此頗為不滿，認為明明是公部門想要列為古蹟，為何至今仍在延宕他們的工程。吳皇林及吳國文也不少次被質疑是否私吞經費，甚至當時的主委吳默深也遭受很多的責難。張力元表示當時拜訪吳默深的時候，「他就會含淚這樣子。」。
總算在114年，修正的提案計畫審核通過，已核列「雲林縣縣定古蹟四湖下桂山章寶宮修復再利用工程」一案總經費為6000萬元，以分二期的方式，暫匡列補助經費5400萬元，後續將執行第一期計畫並爭取第二期補助（雲林縣政府文化觀光處 2025）。在今年的4月13日也舉辦開工典禮，預計以兩年的時間完成修復。至此，章寶宮終於踏上正式的修復之路。
六、綜合分析
田野期間，不論修復或重建立場，我們的受訪者多少都會表現出對雲林發展狀況的無力。看似悲觀，但反過來說，他們心中也懷抱著對於地方發展的期待。在第四章徒步進香的描述中，可見章寶宮重啟闊別五十載的徒步進香，也涵蓋著推廣廟宇的目的。比如吳國文只要抓到機會，總是會請我們多向親朋好友宣傳，邀他們一同參加，並希望我們將進香照片發佈到臺大的網頁上。在田野期間的訪談中，許多報導人亦常表示很感謝我們到這個「小地方」作研究，讓章寶宮、讓下桂山可以被更多人知道。儘管下桂山居民話語間較少直接透露對於地方的想像願景，我們仍可聽出那份「讓廟與地方被看見」的訴求。
承第五章所述，張力元科長為了盡快讓章寶宮獲得修復的經費，將章寶宮修復工程加入雲林的地方創生計畫。雖然因而使章寶宮的經費爭取期間有所延長，但納入地方創生卻在章寶宮身為下桂山居民信心展現的基礎上，進一步呼應下桂山居民追求地方發展的目標。
地創計畫中，章寶宮修復計畫有以下五點目標：青年返鄉、文資保存、文化傳承、連結在地資源，進而帶動經濟與觀光資源。其中，青年返鄉為各方立場的共同困境；文資保存與文化傳承為各立場分歧點；促進地方經濟則為共同利益。因此，本章將先探討文資價值作為地創計畫核心之一，對於地方推廣與發展將產生何樣效果。再回到章寶宮議題，探討文資價值究竟該屬於誰。釐清各立場方介入章寶宮議題的正當性以及爭論的本質後，方可進一步討論文資價值是否有機會呼應下桂山的期待，以及後續該如何繼續章寶宮的再利用工作。
（一）文資價值作為地方推廣的媒介
1. 人口外流的背景
地方創生的核心目標，原先只是期望改善地方的人口結構問題，然而後續卻新增更多願景，包括建立在地的跨域資源網絡，期望延續永續、公益、在地共好為核心的精神等（陳富德 2026：29-31）。在談及文資價值之前，我們須思考為何會出現此轉向。
青壯年人口在經濟、文化傳承、地方經營等面向，皆為十分核心的勞動力，因此吸引青年回鄉為促進地方發展的關鍵。然因種種社會因素，青年返鄉的願景難以實踐。張力元科長談及地創的未來展望時，亦有此擔憂：「因為雲林縣大部分的村莊，人口外流、人口老化，這件事情是非常嚴重的。所以要如何去找到年輕人肯回來，或者是周邊的年輕人可以來協助，這個都是他們要面臨的一個很大的議題。」羅培茲更是直截了當地表示：「還有地創，年輕人返鄉，沒有人返鄉啊。」
我們曾向吳皇林與吳國文詢問：下桂山北漂的人口多嗎？吳皇林率先回答：「很多，百分之八十以上都北漂啊。」
那麼，退休之後北漂的人口是否會搬回下桂山？得到的答案是「通常不會」。吳皇林表示：
一般我們因為這邊都是從農的嘛，除了你說你原先有在從農，或是家裡的老人……，老人家沒辦法從農，他回來要接（農業）這一點，但是現在一般……一方面啦，你在外面大部分都買房子，小孩子都在那裡，平常也會回來，但是……像我們這邊的慶典，他們都會回來，就是這一點，當然現在（回來）的比例比較少，以前真的……不管你出去的人是很渴望……很渴望這個慶典到了趕快回來。
以我哥為例，他也是還不到六十就退（休）了啊，他回來……剛開始退休，因為他在臺北有房嘛，一退休回來是……剛剛開始住的還Ok（可以）啦，但久而久之是不是沒有什麼……沒個重心嘛，後來他（又搬回台北了）。就是慶典……慶典的時候一定會回來啦……。其實在臺北他也沒事做，只是因為他退休，只是他可能……後來的都是工作，都是在臺北嘛，朋友圈都在那裡……
其實真的……人偶爾離開一點，然後再回來，會更親，就像夫妻一樣，你天天膩在一起，看到第四年就馬上要出來。（2026/1/10/吳皇林）
下桂山的產業以農業為主，在缺乏工作機會的情況下，青壯年等主要勞動力傾向搬往都市尋找更多的資源與機會。即便已屆退休之齡，回到下桂山，往往會因為缺乏生活重心和離開既有交友圈而感到不適應，因此僅在下桂山有節慶時才會回鄉。
羅培茲接續人口外流的問題提出，即使有青年願意回鄉，如何持續經營，建立足夠的經濟實力仍十分困難：
你可能有一天你看到一個青農（青年農民），你一年搜（尋）他一次，你可能三年之後他就不見了，你懂意思嗎？你懂我在提的點嗎？
因為每個地方都需要有年輕人返鄉嘛，那就會有一個人，一個key man（關鍵人物）他去做一個案子，可能就有媒體看到就把它做完。我的意思是說你就一直搜（尋）這個人，每年搜他，差不多三到五年就不見了，活不了嘛。你懂我意思嗎？活不了嘛。
你瞬間有網紅來幫你寫，可能他半年撐的了。因為臺灣是一個淺碟市場，臺灣市場不大，所以我之前跟王家軍、他們的一個文創總經理談這個議題。因為我以前我在玩球鞋嘛，臺灣的市場不像日本那麼大，所以他很淺碟。快速的時尚的東西，就像韓國的衣服一樣，很快速，就可能這一季穿完，下一季就不行了，你沒有所謂的經典。一樣，你在這邊從事任何行業都是一樣啊，爹不疼娘不愛。
（年輕人）其實回來不了啦。因為我跟你說嘛，鄉下沒什麼就業機會啦。我最近常來跟我的周遭，我40多歲，我的同學常常去思考這個問題，現在真的不好生，我，ok好，好不容易成家立業了，又遇到面臨生孩子的問題，生不生出來又是一個問題，生不出來又有問題，所以很多課題。（2026/1/7/羅培茲）
羅培茲認為，地方要有聲量才會被政府、被大眾重視：「你有出名，議員來蹭一下，你不出名你誰啊。」吳信民主委對此也有類似的觀察：「現在地方怎樣，人口很少。因為我們這邊不是北港，不是麥寮，他們那個比較大信仰中心、人比較多，那中央比較會重視，我們這個鄉下地方，中央看得見都要拜託他們幫忙這樣。」以此也展現出雲林四湖希望被社會、政府看見的期待。
2. 文化價值作為地方優勢
鑒於「青年返鄉」的目標難以實踐，地方創生的五目標中，仍有：文資保存、文化傳承、連結在地資源與帶動經濟與觀光資源四點。張力元基於雲林文資科的閱歷說道：「但是其實說實在，雲林的經濟效應沒辦法那麼的明顯啦。」雲林經濟資源的帶動大幅落在觀光宣傳的面向上。保存派的文資人士與公部門成員，皆認為文化資產價值為雲林推廣地方的關鍵。張力元科長提出，儘管雲林在人口、經濟、政治規劃等面向皆處於偏鄉，然雲林的蓬勃的宗教發展資源，為地方發展的優勢所在：
不過真的就是來雲林的人，對於這種宗教的事物信仰等等的，他們其實，雲林真的是具有優勢的，所以怎麼來去善用這樣子的文化優勢，我覺得是我們雲林縣這幾年在努力的地方。（2026/2/6/張力元）
張力元作為雲林縣文觀處的文資科科長，認知文化資產價值的同時，同樣看好文化資產的社會功能性：
因為我老婆是虎尾人嘛。那在民國90年左右來雲林的時候，其實虎尾對我來講，就是一個非常沒有發展，又商業又沒有發展，就是你怎麼你就感覺不出來，他到底，有什麼文化氣息。但是回來之後，我大概90幾年結婚了，那結婚前後它（虎尾）開始因為因為歷史建築的修復，那時候我們對這個都不瞭解的。那拉回來就是雲林故事館蓋好了，也在我規劃，那個雲林布袋戲館，還有兒童廳舍，就是那個成品，都在這邊慢慢的長出來了，那他有被善用的，那突然間虎尾就變成一個有文化的地方，可是那種感覺是很強烈的。所以這幾年各種的保護的或者是修復的一些工作下來之後，他慢慢的，他真的有對地方政府，或者是地方人民真的有產生一些，期待。我覺得這個這個期待是很珍貴的。所以文化資產要不要保？它真的有需要。
其實更重要的是在地如何透過這一間具有文資身分的空間，可以去做一些在地的勞動，或者是一些文化的品牌，讓他被對這個地方產生不一樣的的一個啟發，或者是發展，我是覺得其實文化資產一定具有這樣子的功用。（2026/2/6/張力元）
張力元以雲林故事館的案例提出：文化底蘊的培養如何塑造出地方的自信。地方運用文化價值作為宣傳媒介，有所推廣之後，使地方開始出現更多發展的可能性，並讓居民對此開始抱有期待。
不過，張力元對於文資價值有更大的願景，認為文資價值不該依靠法律認定，應發展為普遍的價值。張力元描述現今的文資保存，大眾經常認為「有文資身分的才需要被保留，沒有文資身份的，它的另外一個意思就是要拆。」張力元則期望不論這些物品、建築有沒有文資身分，只要人民懂得去保存與利用就很好了：
你如果有這個素養，其實臺灣其實還是有蠻多值得去挖掘的這個的東西對他如果可以變成日常，而不是必須一定非得要用法規去把它強烈的，強制性的把它定住，它才可以被就是（保留）。（2026/2/6/張力元）
然而，現今臺灣社會對於文資價值的意識仍有許多提升的空間。畢業於雲科大文資所的雲林地方人士許菁珊對此感慨：
法國巴黎聖母院……哪一年火燒你們有注意……？
兩三年前，對。啊不是大家在傷心難過嗎？啊不是火燒？然後那個因為是木造嘛，然後那個馬克宏（法國總統 Emmanuel Macron）不是說要花多少億歐元，然後重建嗎？然後我的同溫層，我的文資的同溫層說：「看臺灣的哪個……為什麼就沒有這種被關注的點？為什麼臺灣的文資……他說臺北的一群……臺北的哪些……那些天龍國的人在看，就是為聖母院哀悼的時候，你怎麼不去想想那臺灣也有漂亮的廟宇值得保存？你為什麼不去支持保存？然後你去捧法國巴黎聖母院的保存。（2026/1/9/許菁珊）
與張力元的描述相同，羅培茲同樣提出文化能夠建立起地方信心，並表示在人口外流的情形下，地方的文化氣息更顯重要。因此，羅培茲表示，儘管沒有文化，也必須「創造」文化：
我常講沒有文化就是要造文化，創造文化。全部的文化其實都是人造出來的。沒有，你就要造。我們那個檳榔攤（台語，pin-nn̂g-tànn），我每天都會看這一些人走來走去，其實你會很衝擊，現在年輕人都不在了，那只剩老人家，那醫療也不好，也沒什麼資源，然後就是怎麼講，你總覺得起碼我們要有一點文化自信吧！你懂，我講的意思嗎？就是說，我講的文化要改變一個人的氣質。我覺得人要有，自信，就是來自於你的養成啊。（2026/1/7/羅培茲）
與其說「創造」文化，在羅培茲投入的各項廟宇經營計畫中，關鍵要素更在於該如何「操作與運用」文化，以達到廟宇經營及宣傳的目的。羅培茲所談的廟宇經營往往與文化推廣連結在一塊。羅培茲參與了同樣為四湖鄉的地創計畫之一的計畫過程──興安代天府的台17特色地標驛站「一起久久」：
雲林縣政府的slogan是「香客變遊客，遊客變常客。」我在「一起久久」的slogan是「遊客要變我們的香客，香客變我們的常客。」
其實你看我們在這個村莊在這個廟，我在推廣上，覺得廟宇視覺來看傳統工藝，你有沒有看到聽到大廳有一個輕音樂，你來這邊你不見得有什麼所求，可是你到大殿，你會很peace（和緩）。嗅覺，點一個好的香，進來會有個味道。三覺的廟（視覺、聽覺、嗅覺），就希望民間信仰的label（標籤）各方面，其實他是很有文化內涵。在藝術館裡面，對就是這樣的意思，那就是推這個事情。
人沒有那麼多所求嘛。你就是希望這個進來看。像我們的三王爺你去看一下，他就很大隻。我就說他就是一個神界的暖男，他就是歐爸。你看到他的形象就會覺得很……，就是這個樣子。那就是說，我也希望「一起久久」這個議題，一個路牌改變一間廟。這個廟十年前不是這個樣子，非常昏暗，沒有任何生氣啊。對啊慢慢改變。那我也希望就是說做一些改變，讓人家清楚說我們做的事情是可行的，對是這個樣子。（2026/1/7/羅培茲）
羅培茲對於廟宇經營的期待超越宗教性質，注重廟宇作為公共空間、廟宇藝術展現、文化載體等多樣性質。興安代天府的廟宇氛圍經營以「三覺」（嗅覺、聽覺、視覺），營造出舒適感。廟內的裝潢、金紙、平安符等，皆經過設計以提高「使用者體驗」，目的在於提高拜訪者對此廟，甚於整個地區的印象。畢竟，前往廟宇的人群除了信眾，亦包含以藝術價值切入的遊客，又或只是停下休息的重機族、過客等。「一起久久」計畫運用興安代天府位於台17線99K的特色，以此興建路牌，並將廟於閒置的腹地加以規劃、美化，進而提供路過群眾的休憩空間，強化公共空間服務機能的同時，也增加遊客停駐時間（雲林縣政府計畫處 2023）。不論以哪種角度切入，關鍵皆在於提高雲林四湖的曝光度與能見度。
除了興安代天府的規劃，羅培茲也協助規劃了其他廟宇的行銷宣傳計畫，且同樣注重文化的經營。鑒於北港鎮安宮與興安代天府同樣供奉王爺，且兩廟有互助的淵源，羅培茲協助北港鎮安宮規劃了民國107年的「虎仔香包」，以及民國108年的「騎福進香」活動。身為下崙人的羅培茲，亦結合王爺信仰計畫了民國114年下崙國小的「開筆禮」。這些計畫皆體現了人運用文化來經營、推廣廟宇的可能性。
羅培茲透過其經手的計畫案中，主要有兩層的期望：一為推廣有形與無形的文化資產價值；二為以此促進地方發展。儘管羅培茲在此目標的追尋路上，同樣面臨了無數次的挫折，包括文資觀念作為「新的」價值觀，在以高齡人口為主的四湖難以推行，也缺乏年輕人口得以傳承；在雲林本身的發展之下，地方宣傳相較於都會區亦更為困難等等。然而，羅培茲仍持續於文資產業中以自身能力，由身邊開始推廣。
回歸到章寶宮的討論。承第五章所述，支持修復保存的吳國文表示，這裡麻雀越來越多，人卻愈來越少，不如好好地將文化價值保存下來，與世長傳。顯見其認為人口外流的社會困境下，藉由文化價值推動地方發展反而更具永續性。吳國文後續描述：
地方創生就是要帶動我們地方的產業啦，啊一些什麼相關的事物都有啦，地方創生這筆經費是國發會……國發會給的啦，給地方每個縣市好像都有啦，就看你縣市怎麼運作。然後那個時候縣政府有要求我們也是要加入這個地方創生，地方創生就是你要有地方的產業，能夠帶動一些未來的人返鄉，或者幹嘛要永續經營，就是類似這種啊。啊我們也是要規劃以後就是……我們現在有在申請一個協會嘛，就是媽祖協會什麼就是要配合這種地方創生。地方創生你也是要帶動一些人潮，什麼你沒有辦活動，沒有什麼差嘛……
齁啊這個未來就是我們一開始講的嘛，就是要永續傳承下去，你就是要配合，一些政府的法律或者是什麼的盡量配合，才能夠帶動人潮嘛。你說有沒有一些攤販那個是其次，我們就是要主打縣定古蹟，就是你們……我們有……要展現出我們要的文藝給眾所皆知。（2026/1/10/吳國文）
吳皇林與吳國文作為推動章寶宮保存的人，同樣意識到下桂山在青年返鄉與雲林經濟發展方面的受限，希望轉以建立當地文化，讓下桂山持續發揚。至此我們無意比較興安代天府與章寶宮等廟宇經營的成功與否，而是希望透過以上案例，提出文化的運用與創造與廟宇經營銜接共榮、多元發展的可能性。
由上可見文資價值對於地方發展與廟宇經營的效果。然而我們需進一步討論，章寶宮的價值是否等同於文資價值？文資價值究竟又是歸屬於誰？下桂山與章寶宮又該如何接納文資價值作為廟宇發展的主軸？
（二）文化資產的後續經營
為討論這三個問題，我們需回過頭理解整場爭論的本質，以及各方在介入章寶宮議題的正當性為何，方能進一步討論文資價值歸屬與發展的問題。
1. 各方的介入正當性基礎
綜觀重建派與保存派的爭論，本質上是在討論「章寶宮是誰的廟」以及「章寶宮該屬於何種身份」，這兩個問題進一步影響了誰有權針對章寶宮的未來做出規劃。而我們認為，這個爭論過程是由各方秉持不同的介入正當性基礎，競逐對章寶宮身份歸屬與定位而產生的。
就公部門而言，廖凰玎（2014）描述有關文化治理工具的法規，會反映出官方文化治理的思維圖像。而臺灣的文化治理，首先由憲法第13章第5節，將教育文化入憲。接著，戒嚴時期開始，法規大多服務於威權統治與鞏固「中華文化」論述之正當性。至1970年代民間文資保存運動興起，催生了1982年的《文資法》，雖然大框架仍難脫發揚中華文化的目標，但已將臺灣本土的文化、藝術、技藝等保存納入視野並治理。直到2005年《文資法》修正，才終於正式肯認治理的對象是「多元文化」，並給予多元文化成為可保存的資產一個合法保障。結合1999年《地方制度法》給予縣市政府機關以去中心化、文化地方化的發展權力，縣市將可依據《文資法》，端視自身地區文化，實施地方化的文化治理。
雲林縣文化處作為地方文化治理機關，主要便是依據以上脈絡演變而來的法規，得到合法公權力，並執行文化治理的具體措施。站在其角度，文資價值既被納入法律保障的範圍，政府就必須主動保護、捍衛。因此，收到通報後的文化處，面對章寶宮這樣一個具文資潛力的建築，有權力同時也有義務介入其接下來的身份界定及發展方向，包括開說明會、價值審議會等等。後續，文化處依據《文資法》及《古蹟指定及廢止審查辦法》（文化部 2010）相關規定，公告章寶宮六個指定理由：
一、各時代表現地方營造技術流派特色者。
二、具稀少性，不易再現者。
三、重要歷史事件或人物之關係。
四、具歷史、文化、藝術價值。
五、表現地域風貌或民間藝術特色者：彩繪為國寶級大師陳壽彝的作品。
六、具建築史或技術史上之意義：當時代廟宇建築典型作法，具建築史及技術史上的意義。
果相建築師事務所於後續的調查研究中，也進一步歸納章寶宮的三種重要性。第一，藝術與技藝傳統。除了數量豐富且保存良好的陳壽彝畫作，章寶宮的大木作、剪黏、泥塑等均為名匠設計或施作，整座正殿堪稱大師心血集結之作。第二，反映時空條件的外觀與構造。民國60年代，雲嘉南地區尚未得到完善開發，物力資源有限，當地與師傅仍能在不減華麗大方的前提下，在外觀與構造上面採取經濟卻耐用的施工方式，兼具建築史與技術史之意義。第三，見證臺灣西部平原開墾史。下桂山聚落自清代便已形成，是沿海艱辛開墾歷史中的一員，而章寶宮便是凝聚這個開墾聚落的信仰中心（江宗霖等 2020：8-1-8-2）。
曾惠君也向我們說明過為何保存比起重建更具意義：
……那是不是那我們寧可留一個的美的，還有故事說，然後對地方的歷史還有延續，至少他是民國五六十年就蓋的，然後我如果拆了，我我這六十年的歷史歸零，然後我一個新建築物重新開始，那地方怎麼把自己這個保存的過程中變成一個故事也好，然後變成一個繪本也好，或是……或是跟內湖國小或是跟四湖國中……。就是那些發想我覺得是……大家要一起去發想的。（2026/1/18/曾惠君）
公部門如此努力想保存章寶宮，不單是因為陳壽彝畫作具藝術性和稀少性，正殿其他優秀的技藝工法、以及其之於地方的信仰重要性、凝聚力、歷史意義等，都是章寶宮難能可貴的文資價值。並且，承第一小節張力元所述，這份文資價值也具備社會功能性，除了讓地方有新的發展面向，更可以成為一個地方新的自豪與認同來源。
而文資人士們雖在法規與權力上並沒有和章寶宮直接的連結，但並不代表他們沒有介入的依據。首先，依據當時《文資法》第29條：「發見具古蹟、歷史建築、紀念建築及聚落建築群價值之建造物，應即通知主管機關處理。」（文化部 2011），這條法律便賦予所有人參與有形文資的權利。陳長生也是據此向文化處通報。之後陳長生努力於社群媒體發文、引介媒體，也引入官與學的人脈、辦理各式活動，讓大眾及下桂山居民知曉文資保存的可貴。這也是在法規與社會風氣支持文資價值的前提下，而做出的論述性介入，試圖詮釋並定義章寶宮的身份。同時，這也間接擁護了公部門的文化治理。
然而，這些文資價值對下桂山多數人而言並不重要。在下桂山，人與神、與廟的互動從來都不需文資價值來維繫。此外，下桂山對於「章寶宮是我們的」的信念建立在多方面的基礎上。除了第三、四章所談的人神關係、公廟性質之外，此「所有權」同樣具有法制上的合理性。雖然報導人們在談話時通常不會特別提及相關法規細節，但仍可看出在廟務運作上，管委會都認真依法而行。打從民國60年代籌備到建廟便是如此。第一屆主委吳仙符描述建廟經過時，表示一開始不知興建廟宇需要申請建照，經政府提醒後，便立刻補齊相關申請和登記。民國78至88年為了興建後殿，需要完整的土地以利格局方正。老一輩秉持為媽祖奉獻的精神積極捐地，不過因為對產權概念不了解，當時大多只是口頭完成土地移轉承諾。因此自吳皇林擔任主委起，便開始著手處理過去財產歸屬問題，一切寫切結書、預告登記等程序，不敢有絲毫馬虎。
章寶宮依法登記成立，加上管委會對廟務的一絲不苟，下桂山居民都認可管委會有管理章寶宮大小事的權力。並且，當初建廟的資源、資金等，都是下桂山自行籌措。因此在產權層面，下桂山也自然對章寶宮會有「這是屬於我們財產」的想法。綜合下來，於情於理於法，下桂山重建派都認為自己具備正當性主導廟的發展。
也因此，當章寶宮被列為正式的、具文資身分的縣定古蹟時，許多支持重建的村民對此格外不滿。陳長生向我們解釋箇中心理：
現在變成縣定古蹟，這個廟就被被縣府搶去了。他們的想法是他們的財產被縣府……，所以他們很不開心，他覺得說變成縣定古蹟，他們沒有對這個廟沒有那個，不能執行什麼的權利，就是他們連拆掉都不行，他們很不開心。他們覺得說，第一個就覺得說，他們的控制權被搶走，第二個他們覺得他們財產被佔走了，所以他們就決定說就算縣府說要保留，但是他們決定還是要拆。（2026/1/12/陳長生）
重建派所仰仗的情感、風俗、法律等層面的正當性，彷彿被公部門的文化治理與文資價值削弱和打壓，也失去了決定章寶宮身份的權利。公權力凌駕於下桂山自己的權利行使上，使重建派難以接受。而對於行為上等同擁護文化治理願景的文資人士，重建派自然也難以安然視之。陳長生描述：
（重建派認為）我要我家要蓋這麼好這麼棒，這麼漂亮的新家，你這個外人為什麼要阻止我？同時也是他對我說的話，啊你還叫這麼多政府，你你是怎麼？你是土匪喔？（2026/1/12/陳長生）
對重建派而言，陳長生帶來這麼多公部門、文史工作者、同儕等具文資背景的人進來下桂山，阻撓章寶宮發展，與不受信任的公部門官僚無異。
之後，章寶宮的身份從單純作為下桂山居民的廟，新增了公共文化資產這個身份。庄內的人只得慢慢接受現實，轉而投入接下來經費爭取與動工準備。然而，儘管管委會在實務上已繼續動作，老一輩對於章寶宮身分的認知，似乎尚未調整過來，後續的努力相比前面決定重建時的積極，顯得較為疲軟。原因在於老一輩對於成為古蹟，僅止於法律層面的接受，對文資價值仍不甚了解，文資保存並發展文化觀光也並非他們原先期望的地方發展方式。再者，有些人似乎也認為當初是公部門執意要列為古蹟，後續便應負起更多責任。因此庄內雖對古蹟身份再無激烈聲音，卻也消極放權，不再特別過問和參與。
綜上，對於公部門與文資人士而言，章寶宮的核心價值不只包含其原本的宗教信仰功能，更具文資價值，並以列為古蹟作為保障及發揮文資價值的方式。但對於多數支持重建的人而言，章寶宮原先的宗教信仰功能才是他們預期可以進一步拓展地方能見度的方式。
三、小結
本章我們以雲林縣地方創生計畫的五點目標，回顧地創如何與下桂山居民的地方期待有所對應，以及文資價值在此之中扮演的角色，既為不同立場的分歧所在，也為凝聚不同立場的關鍵之處。在雲林人口外流的情況下，雲林既有的文化與宗教資本，成為促進地方發展的重要面向。又經濟效益的提升在雲林稍顯困難，因此觀光資源便成為主要努力的方向。透過觀光提高雲林四湖的能見度後，也進而有了吸引人口回鄉的機會。地創計畫的五目標可說是環環相扣的。儘管地創計畫的目標已有所轉向，最終仍有望改善偏鄉的人口結構問題。
我們認為，章寶宮加入地創計畫以結果而言具有正面反饋。章寶宮既能得到修復經費，又能達成下桂山居民最初的期待，讓媽祖有舒適的家，同時推廣下桂山的能見度。儘管下桂山無法如原先所規劃興建更大的規模，但仍能完成兩邊廂房、鐘鼓樓等完整廟埕的規劃。地創計畫又能讓此修復效益有所擴張，不只替章寶宮帶來效益，更能提升四湖、雲林甚至於全臺、世界性的文化價值，實務層面也能因此提升地方發展與經濟。
七、結論
我們研究的開端，始於聽聞下桂山有一座媽祖廟。而其特別之處，在於其同時擁有「雲林縣定古蹟」這樣響亮且具份量的頭銜。而後查詢新聞，才知道庄內當時為了保存與否有所衝突。因此，最初我們希望聚焦在下桂山居民如何透過章寶宮的廟宇空間建構出社群關係；以及保存之爭與此空間使用是否有關聯，又對當地社群網絡造成何種影響。然而實際進入田野後，卻發現「空間」在爭論中並不是關鍵問題，且兩派立場在下桂山呈現的狀態也不符預想。以主委及幾位報導人的說法，當時重建與保存派的聲量是八比二，甚至更為懸殊，完全不是我們預想的五比五。這使我們轉而好奇：為何重建是當地最先產生的方案？當地為何如此看重？而後重建的規劃被文資價值「阻撓」，當地又有何看法？
令我們意外的是，下桂山內部反而是老一輩的居民希望重建新廟，而年輕一輩希望保存舊廟。我們進一步探討兩種立場的衝突所在。為瞭解重建派的立場，我們於第三章論證媽祖作為章寶宮的核心存有，媽祖透過靈力展現，建立起與村民的個人化情感連結，展現神明的主體性。後於第四章探討章寶宮身為下桂山的公廟，作為信仰、生活與交際三面向的中心。並指出廟宇空間能夠凝聚人群，後以徒步進香作為章寶宮凝聚各方人群的實證。
下桂山居民的話語間，隱約透露出對於地方發展的無力，很希望建立「氣派」的新廟，提升下桂山的能見度與價值所在，並期望以此興盛章寶宮的香火。保存派中，雲林縣文化處、重視文資價值的文資人士，以及下桂山為數不多的支持保存者，則認為文資價值能夠做為推廣地方的媒介。
重建與保存兩立場的關鍵差異在於對文資價值的看重與否。對於文資人士來說，章寶宮是國家珍貴的文化資產。然對於下桂山居民而言，章寶宮從來就不需透過文化資產價值來支持其存在的功能與意義。不論章寶宮是不是縣定古蹟，章寶宮都是下桂山的村廟，是媽祖的家。成為縣定古蹟並沒有剝去章寶宮作為廟宇的身分與性質。章寶宮具有兩個身分：先是下桂山的媽祖廟，才為一座縣定古蹟。
而後，章寶宮被認定為雲林縣縣定古蹟，並加入了地方創生計畫。儘管這樣的結果並非符合多數下桂山居民原先的期望，雙方立場卻亦因此出現了「共同利益」——讓下桂山被看見。下桂山居民對於「能見度」的追求呼應了雲林長期以來的發展困境，包含人口外移等問題。因此，本文希望能藉由章寶宮作為下桂山的地方想像載體，進而看見雲林海線農村面臨的發展問題，同時藉由文資衝突中的認知差異看見文資議題溝通的可能性。協助公部門或任何有志於文化資產的人士，了解地方面臨發展困境時一些關鍵的心理，不致彼此難以對話，無法達成共識。
章寶宮議題的爭論過程看似分裂社群，但並非單純的能量消耗，下桂山居民在討論「章寶宮該長什麼樣子」的過程中，被迫去思考「下桂山想要給人什麼印象」以及「自己是誰」。地方想像在衝突與溝通中產生。有所爭論代表下桂山居民在乎地方如何被呈現，這或許比沉默更能展現社群的活力。
而對於我們這類念文化相關科系的學生，未入田野之前，自然會視文資保存為最優先。直到實際走入村莊、走入廟宇，梳理出這裡的歷史脈絡，我們才理解所有的爭執、協商，初衷都是為了讓地方的發展走出新的可能。而也正是因為理解了這份心願，我們才認為保留下章寶宮或許是更好的選擇。如曾惠君老師、吳皇林和吳國文先生所說，這是在保留了一種可能性，一顆金色的種子，等待一個最適合的來日萌芽茁壯，於數十載後枝繁葉茂，庇蔭下桂山。以章寶宮為經，以持續書寫的地方故事為緯，文資就是有這樣跨越時空的力量。
因此回到本文的核心問題：章寶宮究竟如何作為下桂山的地方想像載體？章寶宮作為地方信仰中心、一間公廟與地方的代表性建築，代表了「下桂山」以及下桂山的居民，使章寶宮作為展現的地方意識的媒介。下桂山對於地方能見度的追求手段，由建大廟、拓展香火範圍，轉為以古蹟為中心點的文化觀光。儘管社會對於文化的重視與相關推廣皆仍有許多進步空間，不過在親身參與章寶宮的徒步進香活動後，我們對於章寶宮的後續發展十分樂觀。然而，關於下桂山的後續經營前景，以及未來地方與政府間的合作方式，由於一切才剛剛起步，本文礙於研究時間與篇幅，尚未有機會提供更多描述與相關建議，期望未來有機會見證下桂山更長遠的發展。
下桂山章寶宮經歷了漫長的溝通、協商、爭取經費等過程，值得慶幸的是下桂山居民始終因為對於下桂山媽祖的信仰而凝聚在一起。在此，我們引用吳皇林先生的話作結：
唯一不變的就是對這些廟宇的信仰不變，真的，不管……再怎麼有什麼紛爭的話，最後定案了以後，大家……在紛爭當中也是一樣啦，對我們這個媽祖婆的信仰都不變。（2026/1/10/吳皇林）
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註腳
1. 本文係國立臺灣大學人類學系 114學年度文化田野實習課程之期末報告，特別感謝黃郁茜老師與蘇穎欣及盧佳秀助教的指導與帶領。也謝謝下桂山居民：吳皇林先生、吳國文先生、廖珮君女士、吳信民先生、吳默深先生、吳仙符先生、吳政芳先生、吳柏毅先生、曾志文先生、吳金能先生、吳老春先生、吳燕輝先生、呂金茂先生與其妻子、章寶宮現任廟公，以及其他不具名卻給予我們協助，或接受訪談的人士。同樣感謝文資相關人士：曾惠君女士、陳長生先生（化名）、羅培茲先生（化名）、張力元先生、許菁珊女士。也感謝蔡馨儀學姊對於本文的評論和建議。尊重受訪者意願，部分人士以匿名或化名呈現。惟文責由三位作者自負。
2. 2026年5月15日取自吳國文臉書貼文https://www.facebook.com/share/1GxLgFHfwt/?mibextid=wwXIfr
3. 原文為Longyan村，為村子的化名（Chu 2010）。
4. 人物概要參見文末附錄
5. 取用於2026/5/20。上線於2026/2/20。https://www.facebook.com/share/p/1GMivViTet/。
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