陳敬謙（臺灣大學人類學研究所一年級）
郭于珂（臺灣大學人類學研究所一年級）
本文主要探討雲林萡子寮社區的印尼婚姻移民女性的個體能動性，並以兩位報導人的生命故事為主。過去的研究指出，婚姻移民女性的個人經歷必然會受到巨觀的社會經濟結構影響，然而，這不等同於她們只是結構力量下被動的、缺乏自主性的個體。相反地，通過研究萡子寮的印尼婚姻移民女性，我們發現她們過往的工作經驗、跨國婚姻決策過程以及來台後的生活經歷，都充分體現了積極的個人能動性，以及勇敢承擔風險的自主判斷力。儘管兩位主要報導人在萡子寮的工作經驗和家庭背景不盡相同，但她們都憑藉著自己的能力習得專業知識，並通過日常實踐，在生活的隙縫中尋得自由和達到經濟賦權，從而打破內部圈外人的困境。與此同時，透過分析當地印尼婚姻移民女性與異鄉人和同鄉人的關係，也將進一步揭露她們將會根據不同的情境施展不同的能動性，在「印尼人」、「台灣人」、「客家人」、「華人」和「新住民」等身分中，創造流動多變的身分認同，甚至與主流論述對抗。1
前言
由於全球化促使的婚姻移民現象，自1990年代起台灣也趕上了這波跨國婚姻潮，根據內政部戶政司的資料，從1998年到2003年，台灣跨國婚姻人數（包括大陸、港澳地區和外裔、外國籍）佔全國總新婚人數的比例，從7.9%一路攀升到15.9%。若撇開大陸、港澳地區的配偶不算，在外裔、外國籍的跨國婚姻中，又以東南亞佔據大多數，其中外籍女性嫁給台灣男性的比例，大概是外籍男性迎娶台灣女性的兩倍左右。雖然自 2004年起，台灣跨國婚姻人數持續下降，但無可置否的是，今日的世界正如Appadurai所言，已經成為一個跨越地方的互動體系（Kottak 2005），而在這個過程中，移動的人們不斷產生了新的認同，但其他的認同卻消失了（ibid: 440-441）。
縱觀台灣過去的移民研究 ，社會普遍將這些跨國結婚的女性稱為「外籍新娘」或「大陸新娘」，但由於這種稱呼具有排外和貶低性質，再加上「嫁」來台灣的外國人未必是女性，忽略了男性外籍配偶的存在，因此曾一度掀起正名運動。2003年，婦女新知基金會主導的一項民調發現，大部分東南亞外籍配偶和中國大陸配偶，更喜歡稱自己為「新移民女性」，後來這個結果成功製造社會輿論，更影響了政府態度，最終催化了如今官方和民間較為慣用的稱呼——「新住民」（夏曉鵑 2010）。根據內政部《新住民發展基金收支保管及運用辦法》中，新住民被定義為：台灣地區人民之配偶為「外國人、無國籍人、大陸地區人民及香港、澳門居民」。然而，成為台灣新住民，並不等於變成了一個「百分之百」的台灣人，因為這群人的權益和參政權不只與本國籍人士不同，適用於新住民的法律也和他們對應的國家而有所區別。其中，陸配需依據《台灣地區與大陸地區人民關係條例》、港澳地區適用《香港澳門關係條例》，至於非中國、港澳地區的外籍新住民則以《國籍法》規範申請入籍。
另外，除了會說中文的陸配，其他國家的新住民若想取得台灣身分證，還得放棄原本國籍，以及需通過中文語言考試和公民常識考試。賴秋萍（2019）認為，台灣主流社會過度訴諸於同化策略，導致新住民的文化權益在公共領域受到壓抑，只會在與自己的團體相處時，才會展現自我文化認同。王君琳（2005）則提及，無論是政府或媒體，在建構「新移民女性」的社會角色和制定各項權利時，都將她們鎖死在「配偶」與「母親」這兩種身分上，甚至以「資源的消耗者」看待她們。過去不少研究亦指出，臺灣移民政策的主旋律為「階級主義」，並伴隨「歧視主義」，而這種設計邏輯，使得階級上處於弱勢的新住民，容易陷入不平等的待遇和處境（彭德富 2007；曾嬿芬 2005）。當台灣政府越是在新住民身上強化「融入台灣」之策略，他們在公共領域的文化認同和主體性則越是被忽略。莊明貞與陳美芝（2011）在研究台灣社會領域教科書對「新住民」建構的意象時更發現，針對「新住民」的社會參與度和正面貢獻之論述，仍過於偏低，顯示此群體未能彰顯其主體性。
由此，我們感到好奇，四湖鄉萡子寮的新住民狀況如何？不同國籍的女性如何在這裡施展她們的能動性，從中再形塑出自己獨特的身分認同？而用「新住民」框架去研究她們的生命歷程，究竟是一個適當的方法，抑或會不小心落入將她們同質化的陷阱，加深社會建構的刻板印象？事實上，有研究指出，移民在物理空間上雖然處於接待社會，但他們並非與母國經驗完全斷絕，相反地，他們「回繫於過去」（back-linking with past），使他們同時往返於過去與未來、母國與接待國的記憶與經驗，甚至是同時居住於兩個世界（Du Bois 1995），而這種雙重視界或流動的文化認同，也能強化日常生活實踐的可能性。張京媛（1995）則將「離散」定義為某個種族出於外界力量或自我選擇，分散到世界各地的情況，並指這些離散者儘管身處在接待社會的文化結構中，卻依然對其他時空殘存著集體記憶，並創造出「想像的社群」（imagined community），建構自身的地方和精神的歸屬。
從而，我們再將研究範圍聚焦於萡子寮婚姻移民女性之「印尼媽媽」，並對同為印尼人的看護工和移工進行比較，希望能從前者的家庭關係、經濟勞動和社群網絡中，探析其能動性如何進一步建構她們身分認同之流動性。而我們也想要了解，「新住民」這個稱呼，究竟是台灣社會賦予跨國移民的包容，或是社會領袖易於利用的「多元意象」？再來，被歸類為「新住民」的印尼婚姻移民女性又是如何看待這樣的台灣身分，並且能否與其他國籍的婚姻移民女性形成類似的歸屬感？除了「新住民」，台灣一直以來也都趨向於將「東南亞」視為一個同質的群體，然而作為留台的馬來西亞人，筆者將進一步主張，不同的國家脈絡、家庭背景、經濟地位和族群歷史等因素，都能使每個跨國女性綻出百花齊放的身分認同，而接下來我們將用田野資料逐步驗證這個假設。
（一）田野區域介紹
根據《四湖鄉志》的記載，四湖鄉在日治時期隸屬北港郡，而日本總督府在1926年對雲林縣漢人居民的祖籍進行調查時發現，北港郡居民的祖先有八成（82.7%）來自中國泉州府，其餘則來自漳州府（劉曜華 2006: 244）。我們的田野地為四湖鄉底下的萡子寮，其名稱來源多義，有人指，「箔仔」是「遮箔仔」的簡稱，為捕魚工具的小屋、用竹子或木樁固定的定置網，也有人說它是一種魚類。清朝乾隆年間，先民自泉州右尾遷移至這裡，以原鄉的生活方式捕魚維生，然而由於原村落一直遭遇海嘯和洪水的侵襲，使得居民經過三次的迫遷，才定居於現址，因此也有人認為，「萡子寮」指的是「漂泊的村落」。台灣光復以後，萡子寮又以萡子村、萡東村和廣溝村組成（ibid:119）。
至於在人口方面，四湖鄉戶政事務所在2004年底統計，人口總計為28,885人，整體上男性比女性多3,113人，而「外籍新娘」人數也逐漸增加。 四湖鄉衛生所同年統計，四湖鄉外籍女性配偶有219人，並以越南籍佔大多數，印尼籍次之，而大陸女性配偶則有42人。直至2019年底，雲林縣新住民共16,459 人，占全縣總人口數2.4%，而四湖鄉的新住民人口占當地總人口數的4.1%，高於全縣平均佔比。在國籍及年齡分佈層面，外籍配偶 35 歲以下人口比重為 58.4%，遠高於大陸及港澳配偶之 15.7%。同時，這也反映在大陸及港澳配偶子女占比自2015年起逐年遞減趨勢，反觀外籍配偶子女占比則逐年增加，兩者差距逐漸變大2。 截至2024年3月，四湖鄉共有383（46.5%）名外籍女性配偶，大陸及港澳地區女性配偶則為441人（53.5%），兩者共計824人，並出現近乎各半的情形。3
（底圖來源：Google Map。筆者自繪標記）
萡子寮的情況大致與四湖鄉其他地區相同，主要以大陸、港澳地區和越南籍的女性配偶為主，但我們決定聚焦於原籍印尼的新住民女性，主要原因有二：第一，印尼語與馬來語非常相似，因此與印尼女性溝通會比越南女性容易；第二，由於當地人口老化，迫使很多家庭都會聘請印尼看護工在家鄉照顧老人家，因此相較於其他國籍的婚姻移民女性，我們比較可以比照印尼「新住民」女性與印尼同鄉和當地台灣人的互動，有何差別，並且從這當中的差異，觀察她們如何施展自身的能動性去適應當地生活。
（二）研究方法
由於有關四湖鄉新住民女性的文獻極少，再加上我們田野的時間只有12天，因此已事先鎖定幾個適合受訪的印尼新住民女性，並對她們進行深度訪談、參與她們的經濟活動和日常事務，探討她們在工作中如何運用自己的能動性，培養專業知識，為自己「經濟賦權」。我們也會瞭解她們的社交網路，包括與當地人、其他「新住民」女性和印尼移工的互動，通過比較同鄉關係和異鄉關係，從而分析她們如何在與不同群體的互動中，施展自己的能動性，形塑自己充滿流動性的身分認同。
不過，有鑑於田野的時間限制，再加上萡子寮的印尼新住民女性人數較少，使得我們的主要報導人只有兩名，以及外加一名在台灣工作的女性親屬，因此本文將以個案研究的方式進行比較。再來，她們三人都是印尼西加里曼丹的客家人，其中兩名來自山口洋（Sinkawang），一人來自坤甸（Pontaniak）。而兩名主要報導人分別在1993年和2002年，通過親友介紹遠嫁來台灣，並因各自的原因最終定居在萡子寮。
除此之外，我們也訪問了萡子寮村長蔡心娜和曾經競逐村長一職的蔡茂源，了解當地人如何看待「新住民」，尤其當人口老化和少子化等議題迫在眉睫，社區領袖又是如何將她們納入未來的想像？與此同時，印尼新住民女性與其他東南亞籍的女性，在本質上又有什麼差別？當地人是否能看見她們身上的能動性？當這些印尼新住民女性的「客家性」無法與萡子寮的「泉州腔」鑲嵌時，她們的原始認同又發生了什麼改變，以至於她們在各種語言交融的大環境裡，活出其流動和多元的身分認同？
為了避免出現內容失真的情況，我們也使用錄音和錄影的方式，盡可能捕捉她們的語氣與神情，同時書寫田野筆記，預防自己在採訪過程中疏漏掉一些細節，從而能更全面且深入的了解她們的故事與背景。除此之外，我們也採訪了她們的家人（丈夫、孩子等人）和社區領袖，試圖從他們的口中，瞭解新住民女性，尤其印尼女性在當地的適應情況，以及她們展現了何種能動性。
與此同時，我們也大量閱讀了與台灣新住民女性、跨國遷移和移民有關的研究，了解過去的研究重點和限制，從而與我們採集到的素材進行對比。再來，我們也蒐集了雲林縣政府、《四湖鄉志》、內政部移民署、新住民組織或媒體發布過的內容和統計數據，以尋找可以參考或使用的資訊，同時對田野資料進行考證。
文獻回顧
（一）移民的認同的研究
人類學早期對於「認同」的研究，源自於探討界定族群邊界的基礎為何，其中根本賦予論（primordialism ）以及情境決定論 （situationism）是主要爭辯的兩個取向。後來，Brettell 結合對於移民群體的研究，則將認同研究分為根本賦予論取向、制度研究取向（instrumentalist approach）和情境決定論取向。其中，第一點強調認同是與生俱來的；第二點主張為了追求現實利益，認同可以做為一種政治策略；而最後一點則提及認同是流動而偶發的（fluidity and contingency）， 它會因為特殊的社會歷史情境而有所改變（邱琡雯 2003：63）。
Brettell（2006）強調，認同的形塑是一種「對話」（dialogic）的過程，無論是個人或群體認同的形塑，這種對話過程涉及了在建構單一或多元認同時的主體性。因此，對於移民群體而言，在認同的建構中他們佔據了不同的主體位置，依據不斷變化的情境，靈活且流動的身分認同也在不斷地在形塑（making）。Brettell（2006）也提醒道，移民群體入籍成為一國的公民，與源自於情感和文化根源的身分認同，是兩種不同的主體面向。所以，針對婚姻移民女性而言，我們關注她們在具體的情境及實踐中，如何形塑她們身為在地公民的認同，而另一方面保留她們母國原有的文化認同。
綜合上述觀點，邱琡雯認為，女性移民的出身、年齡、歷史經驗雖有不同，但在文化認同上，非單方面同化於移居的社會或堅持原生文化，而是採取將雙方文化都當成一種生存的利用手段（2003：67）。邱琡雯（2003）提出了移民認同的三個層面，包括移民如何與原生社會保持聯繫、移民如何想像自己成為當地社會共同體的一員，以及當地社會是否將外來移民視為一分子。因此，置身於當地更大的社會網路中，婚姻移民女性如何看待與被看待，也是她們與家庭成員、當地居民，甚至是其他國籍的婚姻移民之間的一種「對話」中，形塑認同的重要過程。
因而，針對萡子寮的印尼婚姻移民女性，我們必須用微觀的視角關注移動過程中的個人實踐、結構制約下的自主性選擇，或她們所發展出的生存策略等作為討論。進而，讓我們更了解台灣官方敘事中的「新住民」身分之外，移民如何在原生地與移居地之間創造出異質文化和展開流動性的認同。
（二）移民交際網絡
根據內政部移民署，台灣社會結構過去普遍由閩南人、客家人、外省人和原住民組成，隨著全球移民人口增長，台灣新住民人口也從2004年的33.6萬人，擴張到2024年的65萬人，佔了台灣人口約3%，並超過台灣56萬原住民的人數（2.4%），成為不可被忽視的第五大群體。更重要的是，有越來越多的跨國遷移女性從事在家戶或私人領域的「親密勞動」（intimate labor）（Constable 2009），其中包括提供家務和看護服務的女性移工，以及持家並生育下一代的婚姻移民女性。
除了以巨觀（macro）和微觀（micro）層次進行移民研究之外，還包括連結兩者的中階（mezzo）研究，即透過「移民網絡理論」（migrant network theory）、「親友效應」（friends and relatives effect）或「連鎖式遷移」（chain migration）進行分析。「移民網絡理論」指的是，移民、早期移民和潛在移民會在遷移地和原居地之間，架起一組社會關係網絡，進而形成有價值性的社會資本形式，讓移民獲取工作機會和社會支持，而這不但有助於降低遷移所花費的成本，也讓移動成為可能。不過，作為原生地與遷入地的橋樑，婚姻移民又產生了什麼樣的身分認同？
自1991年，台灣政府正開放引進移工，而印尼籍女性移工在看護工及家庭幫傭領域中佔最多數。在萡子寮，印尼女性群體也主要由婚姻移民及看護工兩種身分組成，然而兩者之間並沒有因為同鄉情誼建立深厚的情感連結，反之兩者在身分認同、交際網路及照顧角色上都體現出截然不同的情況。在「全球照顧鍊」（global care chains）（Hochschild 2000）中，兩者都是低度發展國家的女性，前往較高度發展國家提供再生產勞動的現象。但是，唯有中、上階級的家庭有能力負擔雇用外籍看護工的費用，而勞動階級的家庭則迎娶「外籍新娘」，希望她們提供無酬的再生產勞動，同時照顧家庭並生育子女。另一方面，在萡子寮的婚姻移民以印尼西加里曼丹的華裔為主，而看護工則是來自爪哇或蘇門答臘地區的非華裔印尼人，兩者在族裔身分上也有明顯的區分。但是，在過往的研究鮮少提及兩者在族裔上的差異，如何影響她們在移居地的性別角色。
回顧過往的印尼新住民研究，很多在談同質性婚姻（homogamy）和「客家」族群的文化親近性。例如，夏曉鵑（2002）提到嫁來台灣的印尼婦女，大多是華裔，其中西加里曼丹是印尼婦女嫁至台灣最多的省份。她表示 ，許多女性認同「同文同種」的族群關係而跨海來台，因此同質性婚姻仍是常模。這方面的硏究記錄了人們在同一種族、年齡組、族群、教派內，以及在同種母語與同級教育水平中，結偶的傾向（Surra, 1991）。劉振台（2005）針對1950-1960年代遷入屏東縣長治鄉的印尼客家華人進行研究時則發現，大部分印尼移民由於語言相通、生活習慣相同，因此會以當地的客家群體作為自我身分認同的安全感。戴秋怡（2010）、利亮時與賴郁如（2012）的研究也發現，自我文化的認定和大環境的接納，將有助於消去印尼客家華人的「離散感」，從而在移入地建立新的歸屬感。另一方面，台灣許多研究印尼華人和女性遷移的相關文獻，也經常把「排華」當作印尼華人女性移出印尼的主要推力（劉振台 2005；葉欣玟 2010；戴秋怡 2010；黃圓惠 2012）。
鄭詩穎和余漢儀（2014：181）在研究印尼新住民的時候就發現，「母國文化認同」擁有雙重的作用，有時候會被用來「抵禦照顧責任」，有時候又會通過「照顧承擔」發展印尼認同。作為一種複雜又多元的結合體，印尼新住民女性延伸了充滿流動性的身分認同。對於婚姻移民而言，她們沒有、也不會被統合，她們同時是好幾種歷史與文化交織而成的產物，在同一時間歸屬好幾個「家園」（Virnder 2008）。因而，婚姻移民如何結合個人來台的經歷，以及不斷出現的「離散」情節 ，顯示他們身上背負著特定文化、傳統、語言和歷史軌跡，成為我們研究關注的面向之一。
以往的研究，大多注重新住民女性融入台灣的適應情況和身分認同，但極少有人分析她們所形成的交際網路。黃圓惠（2012）在研究中發現，台灣的新移民女性存在組成不同社會群體情形，而這樣的社群關係也影響了她們在日常生活中情感依賴及認同的觀點，不過她們之間的社群關係會對台灣當地人有所隱藏。相較於一般研究將「新住民」視為一個共同體，我們認為不同的婚姻移民依然會因為各自國籍、文化和歷史背景的不同，產生獨特的認同和能動性。
（三）婚姻移民及女性在家庭中的角色
我們的田野地點為處於雲林縣四湖鄉的萡子寮，是以農漁業作為主要經濟產業的近海漁村。從巨觀的政治經濟層面，萡子寮開始出現東南亞婚姻移民的時代背景，正如夏曉鵑（2002）提及台灣「商品化跨國婚姻」的形成脈絡相符合。1980年代以降，台灣跨國婚姻與資本主義發展的關係，其中台灣長期以都市與工業為重心的發展造成農村空洞化，導致被邊緣化的偏鄉男性在本國婚姻市場上的價值滑落。再者，由於資本國際化所造成的農村破產、失業等問題，東南亞地區的大批女性也藉由婚姻轉往較發達國家以延續生存。因此，核心/半邊陲與邊陲兩地被資本主義發展排擠至邊緣地位的男女勞動者相互通婚，促成了「商品化跨國婚姻」（夏曉鵑 2002）。
借鑑Cheng & Bonacich（1984）對於「推拉理論」（push-pull theories）的批判，夏曉鵑（2002）主張以巨觀的資本國際化框架分析「婚姻移民」，並探討該群體如何將抽象的國際政治經濟關係，具體化爲人與人之間的不平等社會關係。夏曉鵑（2002）也指出，東南亞女性在跨國婚姻中將整體家族納入考量而犧牲自我，並非一種全然的個人主義的決議。然而，在個人經歷層面，如果婚姻移民不是經由商業化的婚姻仲介媒合，那麼她們嫁來台灣的決定就體現出了高度個人化的考量，而非以家族整體作為考量。我們認為，在跨國婚姻的決議過程中的「推力」與「拉力」，則是呈現在女性「順從」與「抵抗」的照顧角色之間游走的主體性（Finch & Mason 1993）。因此，即使在巨觀的國際政治經濟結構之下，仍需要考量女性在婚姻選擇上的個體能動性，以及原生家庭對其決定的影響程度，來探討報導人決定跨國婚姻的因素。
萡子寮面臨農村人口少子化及老齡化的趨勢，而婚姻移民女性就背負「再生產」的任務。這種現象類似於邱琡雯（2003）分析日本農村的亞洲新娘，背負了農村世代交替中的生育、家務勞動、家庭照顧等多重責任。「再生產勞動」（reproductive labor）是為了使生產勞動順利進行，而在家戶或私領域從事的勞動，即為使勞動力「恢復」（renewal）的家務勞動，以及讓勞工家庭「世代延續」（maintenance）的生育及養育（Burawoy 1976）。此外，由於家庭和婚姻扮演支撐社會秩序的關鍵性角色，不僅是生物性的再生產，更包含了「社會再生產」（Bourdieu 1993）。然而，作為資本主義與父權結構下男性勞動的先決條件，女性的再生產勞動往往被視為「愛」與「天性」，而掩蓋了女性再生產勞動被資本剝削的事實（Dalla Costa 2008）。但是，在婚姻移民女性的家庭生活經驗，都體現出她們如何透過工作、養育、家務勞動等在巨觀結構中施展女性的能動性。
從再生產勞動而言，婚姻移民女性一方面在特定的脈絡情境下，可以透過母職抵抗父權對於女性的宰制，意即母親奪回身體的自主權，主宰繁衍的權力（Collins 1990）。另一方面，她們也視家務勞動為獲得支配權力的展現，藉此控制家中的飲食習慣與掌控家庭的金錢收支（Constable 2003）。在生產勞動面向，王翊涵（2011）指出婚姻移民女性外出工作使她們在經濟上得以賦權，以擺脫夫家加諸的「掏金者」標籤，然後獲得經濟安全感、成就對原生家庭的匯寄責任以及提升自尊。婚姻移民女性面對台灣夫家對於其原生文化的無感或排斥，都可能讓她們成為無法參與家內決策的「內部圈外人」（Collins 1986）。然而，我們試圖透過印尼婚姻移民女性的應對方式，除了「順從」台灣家庭的傳統性別規範及性別秩序成為「好女人」之餘，如何以外出工作的經濟賦權與原生文化的個人經驗進行「抵抗」。
綜上，從資本國際化以及再生產勞動的分析框架，我們認為要在巨觀結構層面，把握萡子寮婚姻移民的印尼女性在個體層面的實踐，如何施展女性在家戶及勞動層面的主體性。因此，我們希望探討兩位印尼媽媽在不同的具體情境和生命經歷中如何形塑個體獨特的主體性，並且在適應在地的生活中如何形塑個人的能動性。
（四）婚姻移民女性及其能動性
本文的研究將著重於，婚姻移民女性如何在現有的社會和家庭結構中，形塑個體的能動性。Constable（2003）指出，在她對於中國與菲律賓嫁到美國社會的郵購新娘的研究中，將婚姻移民女性視為積極的行動者，從進入婚姻、選擇對象、婚姻決議過程以及婚後生活中展現個體的能動性與自主權。Foucault（1980）的權力理論也指出，主體保持「從屬」（subordination）的過程和條件，也是形塑主體自我意識的身分的一種手段，並使主體成為行動者。因而，探討能動性的研究，需要關注主體如何在特定的從屬關係中，創造且啟動其行動能力。
邱琡雯（2003）也提醒道，婚姻女性移民不只是資本主義世界體系與父權體系結構底下被動而無力的犧牲者。反而，我們應正視女性自我意識與自我再現，以及女性的主體性。因此，婚姻女性在家庭或是社會關係中，順從於夫家或當地社會的結構性限制，不能簡單地視為結構力量全然對於個體能力壓抑。我們應該關注婚姻移民女性在特定情境及脈絡下，如何透過工作的實踐、移民網絡的建立和個人身分認同的建構等面向，去發掘她們的個體能動性。
尤其，婚姻移民女性應該視作為全球文化流動中的一個重要群體。那麼如Appadurai（1996）所言，她們在全球化過程中利用「想像力」來塑造自己的社會實踐和文化身份，亦是一種能動性的形式。婚姻移民女性從婚配過程中對於來台生活的想像，再到婚後對未來生活的想像，乃至她們對於「新住民」文化身分的想像，都體現出她們不僅是文化流動的接受者，更是參與者和形塑者。
因此，本文主要從兩個層面分析萡子寮的印尼婚姻移民女性個體的能動：第一、印尼婚姻移民在家庭及個人生活層面的勞動實踐；第二、印尼婚姻移民與在地社會成員的互動關係。透過她們在不同的具體情境和生命經歷中，我們將解析印尼婚姻移民女性在不同的主體位置如何體現出其能動性，並提出以下問題：
- 跨國婚姻的經歷以及夫家的經濟情況如何決定她們在地適應的方式？
- 她們透過勞動的實踐適應在地生活時如何形塑出其能動性？
- 她們與當地居民、他國婚姻移民的關係如何形塑身分認同？
- 她們與同鄉親友、移工的互動中如何體現出詮釋身分認同的能動性？
印尼婚姻移民女性的在地工作與生活
台灣的東亞南亞婚姻移民女性，隨著80年代的經濟起飛以及農村人口外移的大背景下，成為鄉鎮地區男性的婚配對象，如今已經形成一個不容小覷的「新住民」群體。然而，除了巨觀層面的經濟因素，來自不同東南亞國家的婚姻移民，出於各自不同的族群認同、原生家庭與個人經歷的歷史背景，自然會在婚姻移動的過程中形塑出獨特的主體經驗。
因此，針對萡子寮的印尼婚姻移民女性，我們將從她們的來台背景與勞動經驗出發，來更好地了解不同的個人經驗如何逐步建立起她們的在地生活和工作。從微觀的個人視角而言，我們的兩位報導人彼此各異的個人背景和經歷，就各自體現出全然不同的方式來適應在地生活。尤其透過勞動的實踐，她們結合原有的工作經驗與新技能的掌握，成為她們在地方、家庭及個體層面施展其個人能動性的獨到方式。
（一）來台背景
1. 印尼西加里曼丹的客家女性
90年代以降在台灣經濟起飛的階段，大量東南亞女性從母國嫁來台灣的現象，同樣也發生在以農漁業為主的萡子寮地區。萡子寮的東南亞婚姻移民的群體，以印尼及越南原籍的女性為主。針對印尼原籍，嫁至台灣的婚姻移民更是以西加里曼丹省的華裔女性為主流（夏曉鵑 2002）。其中，我們的兩位主要報導人便是來自於印尼西加里曼丹地區的客家女性，她們分別來自客家人居多的市鎮——坤甸及山口洋。
部分印尼客家女性基於族群文化上具有較高的親近性，會選擇嫁來台灣客家鄉鎮地區形成「同質性婚姻」（homogamy）（夏曉鵑 2002）。由於「客家」身分在語言、生活習慣及習俗上「同文同種」的近似性，嫁到台灣客家鄉鎮的婚姻移民從當地文化中尋求到安全感。然而，萡子寮作為一個以福建泉州及漳州後裔為主的閩南村落，對於兩位印尼客家女性報導人而言顯然不具有客家文化上的同質性。因此，除了她們身為華裔的身分與萡子寮夫家成員有相似之處以外，在缺乏文化親近性的情況下，我們更關注她們嫁來當地之後如何透過家外工作與家中母職的實踐來適應新環境。
最初我們抵達萡子寮的時候，村長知悉我們想要採訪當地的印尼婚姻移民女性後，就首先向我們介紹了阿萍。她是在村長印象中最先想起的一位「印尼媽媽」。在田野調查展開數日之後，我們又收到村長的通知，她想起還可以介紹給我們一位「印尼媽媽」——阿雅。在村長帶領下，我們初次與阿雅見面時，村長當場表示她一時忘了阿雅是「印尼人」的身分。
初次見到阿雅的時候，村長猶豫地問了她一句 ：「對不起，我要再確認一下，你是印尼人對嗎 ？還是台灣人？」只見阿雅有點哭笑不得地用台語回應說：「夭壽喔，我都嫁來這裡十幾年了，我是印尼人啦！」隨後，村長僅回了一句：「你太像台灣人了！」（2024/01/21田野筆記）
阿萍和阿雅在西加里曼丹的原生家庭中，都是客家話及印尼語的母語者。然而，如今兩人在萡子寮卻已經以台語及中文作為日常的溝通用語。尤其是阿雅，她在採訪期間全程使用流利的中文，相較於阿萍略帶印尼口音的國、台語，更難識別出她是一名「印尼人」的身分。儘管如此，從客家母語轉變為國、台語的語言使用習慣，是兩位報導人嫁來台灣之後開始適應當地生活的第一個門檻。然而，這也是她們的印尼和客家身分開始隱身，並逐漸適應當地生活的起點，以至於阿萍表示自己有時甚至「忘記」了怎麼說客家話。
雖然如此，她們兩人身為客家人的另一個面向，卻展演在客家文化中傳統女性的性別身分上。問及為何台灣男性會想到加里曼丹「找老婆」時，阿雅在藉由長輩對她的勸誡解釋道：
我們那裡的老人都會教小孩子要寵父母、要寵公公婆婆⋯⋯我爸爸就教我[身為媳婦的]兩個方法：第一，煮飯煮好了，你不可以先吃；第二⋯用筷子[時]老人在夾，你[也]一起夾那一盤菜，不行，沒禮貌。我爸爸就會教我這樣⋯⋯客家人是比較刻苦耐勞。（2024/01/22阿雅採訪）
在客家人的傳統觀念中，一方面強調女性對於長輩的「順從」，譬如媳婦在餐桌禮儀上的舉止；另一方面，則是強調客家女性在勞動實踐中「刻苦耐勞」的性格。研究客家文化的學者經常敘述客家女性「不纏足」的歷史意義，強調她們有別於中國其他女性，對家外的生產勞動作出貢獻，因而傳統客家婦女被建構出「刻苦耐勞」的形象，也被納入客家人普遍的「克勤克儉」特質中（Carstens 2005；余亭巧 2004）。因此，如何透過「做」來體現女性自身的價值，以適應台灣夫家或是當地的生活，也是兩位報導人不斷強調的面向。當我們跟阿萍談及她剛來台灣時生活適應與否，她就說道：
差不多啦，我們一樣要「做」⋯⋯[像在]印尼要「做」一樣， 要「做」才可以，哪裡都一樣，要工作，不能說我嫁來這邊就懶惰做工，不可能的⋯⋯有人说好命不好命，看人嘛，對不對？比如好命，一樣要「做」啊，對不對？（2024/01/16阿萍訪談）
阿萍認為工作的實踐並不關乎個人命運的好壞，反而更深入地體現出個人在任何處境之下，仍秉持客家女性「刻苦耐勞」的性別觀念。對於阿雅而言，她由於婚後喪夫，需要獨自撫養兩個孩子長大，而工作就是維續生計的唯一手段。在主業之外還接做各種零工的阿雅，也體現出這種「刻苦耐勞」的精神，如何使她可以獨自一人承擔起家庭的生計與養育的勞動。因此，兩位報導人除了婚姻關係之外，她們如何透過「做」的勞動實踐來適應萡子寮的在地生活。我們將由跨國婚姻中的個人選擇、兩人相異的勞動經驗等面向，在下文中展開論述。
2. 跨國婚姻的個人經歷
阿雅和阿萍分別於1993年及2002年從印尼嫁來台灣，正值台灣跨國婚姻移民的上升期。她們兩人之所以嫁來台灣，都是基於一次偶然的機遇，而促成了她們決定與台灣丈夫結為連理。然而，兩位報導人婚姻決議過程以及母國原生家庭背景的差異，卻各自形塑了她們來台之後差異懸殊的生活處境。因此，從回顧她們各自嫁來台灣的個人經歷開始，便可以理解她們最初如何適應當地生活。
在訪談期間，每當我們問及阿萍如何嫁來台灣的經歷時，她都會以一種打趣的語氣覆述2002年那一次親友所設下的相親「圈套」。由於阿萍在坤甸的朋友認識她現在同鄉的小嬸，於是當初友人與小嬸便串通好，請她到家里作客，實際上卻是製造機會讓現任丈夫去「看一看」她。當時，她的丈夫在屋內往外看，而她就在屋外被友人指使要「轉頭、轉身、不要笑」，卻渾然不知當下為何要這麼做。
經過那一次簡單的見面之後，阿萍的丈夫就決定要娶她為妻，而她卻表態自己需要三天的時間考慮。阿萍考量道：
原文：Berani gak gitu? Maksudnya kan, kita masih takut-takut kita dikejain, takutnya dijual atau macam tu. Kalau jadi, gua nanti dijual ke mana ya? Kalau gua dijual, mati gua…… Tapi aku mikir, aku punya saudara sini (Taiwan).
翻譯：我到底敢不敢？意思是，我們還是害怕被惡作劇，害怕被賣掉或之類的。 如果是這樣的話，我又會被賣去哪裡？ 如果我被賣了，我就死定了⋯⋯但我也考慮到，我在這裡（台灣）也有親朋戚友。（2024/01/19阿萍訪談）
當年二十幾歲的阿萍固然對於對方是否存在欺詐或買賣有所焦慮，但是最後她也說道：「我想到，我家人很多在這裡，不會怕。」因而，在三天後她決定了這場婚事。在辦理完訂婚及所有手續的一個月後，她就隨著現任丈夫嫁來了台灣。剛抵台時，阿萍和丈夫居住在桃園市，並一起在當地的一家磁磚廠工作。同年，因為丈夫的父親生病，兩人才決定搬回到萡子寮照顧他。之後，阿萍和丈夫育有三名子女，並開始在自己的田地從事青花菜及蒜頭的種植工作至今。
阿雅嫁來台灣的經歷則與阿萍截然不同。1992年，當時19歲的阿雅在印尼雅加達工作，在這期間她透過朋友介紹，認識了六組來當地找「印尼新娘」的台灣人。她的第一任丈夫就在這一行人當中，是一名比她大二十歲的男子並且患有肝硬化的疾病。當時，他的丈夫相中了她並以威脅的方式要求結婚，阿雅回憶道：
我不簽字，他[就]說他不要回來[台灣]，就是他要死在那邊（印尼）⋯⋯我本来不想簽字，人家說「心軟」（sim-nńg）⋯⋯心軟就害到自己啦。（2024/01/21阿雅訪談）
當我們繼續追問阿雅，為何她事先知道丈夫有肝硬化的問題，還是會「心軟」嫁過來，她回應道：
就是想說，我們家裡很困苦啊，嫁[來]台灣會不會比較好一點啊？就没有⋯⋯自己有選擇，後悔跟誰講？我老爸是不喜歡我[第一任]老公啊⋯⋯他說你去到那裡，[過得]不好，你不要打電話回來哭哦。從那時候，我就沒有打電話回來，我大概超過六年沒有打電話回家聯絡我家人。（2024/01/21阿雅訪談）
由於原生家庭的經濟條件困苦，同時阿雅在結婚之前也長期奔波各地謀求生計，因此將婚姻視為一個改善生活的契機，成為她「心軟」背後的原因之一。阿雅選擇答應和丈夫結婚之後，隔年她就隨著丈夫定居在雲林縣的水林，後來育有兩名兒子。然而，丈夫因為長年酗酒最終罹患肝癌，在結婚五年後便過世了。因此，阿雅並沒有如預期般過上更好的生活，反而在喪夫之後單親撫養孩子長大，並輾轉於不同的工作之間。最後，她認識了現任的丈夫，才落腳在萡子寮從事養雞業。
在跨國婚姻的決議過程中，阿雅一方面受到丈夫當時的威脅而左右了她的決定，丈夫對於婚姻的迫切讓她「心軟」；另一方面，為了擺脫原鄉經濟條件困苦的處境，她自身也出於來台改善生活的期盼，體現出個人層面的考量。婚後的生活雖然不盡人意，但是阿雅也不向印尼的原生家庭抱怨或訴苦。她在事後的採訪中也提及，除了家中的弟弟之外，她自身跟其他原生家庭成員的關係並不融洽。隨著阿雅嫁來台灣後，她的弟弟和父親也在印尼相繼過世了，此後她跟原鄉的聯繫就變得更加薄弱，「回去印尼過活」更成為她不曾設想的計畫。
相較之下，阿萍曾表示自己的原生家庭的經濟條件還不錯，他的父親從事建築業，而母親是一名家庭主婦。阿萍在經濟層面並沒有太大的壓力迫使她往外遷移，她在決定的過程中更沒有面對丈夫的言語或行為上的脅迫。因而，她對於跨國婚姻的考量反而在於台灣是否有原鄉「移民網絡」的支持，體現出個人層面更具自主性的考量。
客家女性雖然被建構起「順從」的女性形象，但是「刻苦耐勞」的一面固然肯認她們能夠自主克服艱難處境的個人能力。因此，她們在跨國婚姻的過程中，是否也體現了決定婚姻的自主性？從巨觀層面而言，東南亞女性的跨國婚姻受到資本國際化的影響，而過往的研究則會強調在婚姻決議的過程中，女性受商品化婚姻仲介媒合以及對整體家族的考量下，往往體現出「犧牲自我」的決定（夏曉鵑，2002）。然而，在兩位報導人跨國婚姻的決議過程中，並不是透過商品化婚姻仲介完成的，因而她們在個人層面的考量成為探析這個過程的重要因素。
因此，不管是出於移民網絡的支持，或是對於改善生活的期盼，兩位報導人在一定程度上將婚姻視為個人的選擇。這也顯示出她們並不是一味地「順從」夫家的決定而已，她們也自主願意承擔婚後風險的能動性。兩者夫家的處境固然不同，因而她們也各自實踐出不同的方式，繼續留在當地築起自己的生活。
（二）勞動經驗
從阿萍和阿雅嫁來台灣的經驗中，我們得知她們對於婚後生活的想像，依然仰賴於自身能夠透過勞動實踐來創造自己所期盼的生活。下來，我們將敘述兩位報導人從來台前到如今的工作經驗，展現她們如何透過「做」來創造不同的生計模式。同時，她們的勞動經驗也體現出，她們如何結合和轉化過往的經驗，並習得新的工作技能來適應萡子寮的在地生活。
1. 來台前的工作經歷
隨著婚姻移民女性嫁來台灣的個人經歷不盡相同，她們雖然受制於夫家的經濟條件、親屬關係及在地的交際網路，卻各自透過不同方式的「順從」及「抵抗」的實踐來適應當地生活。其中，家外的工作便是她們實踐的場域。
阿萍與阿雅在嫁來台灣之前，都曾經有過離鄉工作的經歷，其中阿雅輾轉於各地的工作經驗，會比阿萍來得更豐富與複雜。儘管如此，兩人目前在萡子寮從事的主業——種植與養雞的工作，卻與她們來到萡子寮前的工作經驗無關。甚至，她們過往在印尼或外地的工作經驗都不曾涉足農業或養殖業的領域，因而工作相關的知識，都是她們婚後才習得的在地工作技能。然而，從她們過往的工作而言，這些經歷又如何形塑出她們在異地生存的韌性與適應能力？
阿萍大約在16歲時，為了就讀師資條件更好的初中（在印尼稱之為SMP，Sekolah Menengah Pertama），從坤甸搬往首都雅加達，與當地的小叔及小嬸同住在一間家中。因此，她也開始半工讀的方式，為小嬸的製衣廠打零工。她強調，就算為了上學，也要靠自己工作賺錢來承擔費用：
原文：Kita butuh bayar sendiri kan？⋯⋯ Habis itu, baru kita kerja sendiri, sekolah sendiri. Sementara kalau tak mau daftar Sekolah SMP kedua tahun kan, baru kan udah punya biaya sendiri. Kita bisa bayar sendiri, kita baru sekolah. Jadi kan kita tak usah minta sama orang tua.
翻譯：我們需要自己付錢對吧？⋯⋯所以，我們才需要自己工作、自己就學。如果我們不想就讀初中二吧，那我們就已經有自己的費用了。我們可以自己付錢，才會去上學。所以吧，我們沒必要勞煩長輩。（2024/01/19阿萍訪談）
雖然她自身很喜歡縫紉的工作，但是她認為小嬸每個月給付她的薪資太少（折合大約1萬新台幣），而且不算加班費。所以，短暫工作四個月後，她就決定離職並搬到了同在雅加達的二叔家裡居住。隨後，阿萍在當地的一家光碟店打工，她認為那邊的工作屬性比較「自由」，也提供加班費。阿萍表示，光碟店設有閉路監視器，讓她顧店的工作變得更為輕鬆，在客流量不多的日子，她也可以提早關店結束營業。這份較為彈性的工作性質，即是她稱之為「自由」的原因。
直到2002年，因為印尼整體經濟不景氣，她工作的光碟店從六家倒閉剩下三家，她因此也丟失工作。她在同年回坤甸的老家不久，就隨著丈夫嫁過來台灣。
同樣在成年之前，阿雅也在15歲的時候，就離開家鄉往新加坡從事家庭幫傭的工作。但是，由於她未成年的年齡不符合出國工作證的申請，阿雅便使用朋友的證件謊報年齡，由仲介安排到新加坡一戶台灣富豪的家中當幫傭。阿雅在新加坡的幫傭工作，主要負責清潔與炊煮的家務，而另有泰國及菲律賓的家傭則負責照顧雇主家中的小孩。她坦言自己當時所負責的工作最重，並且跟雇主一位未出嫁的姑姑同住一間房，表示這樣的工作環境「沒有自由」。但是工作未及半年，阿雅因為接連打破了雇主家的兩件古董，遭到雇主鞭打，遂而逃離新加坡，她回憶道：
老闆娘（雇主）是很好啊，就是打我說，叫我改進的意思⋯⋯那個藤條啊。 那時候我就還很小，15歲而已啊，叫我說做事要小心⋯⋯就是打我打完了，我就想說我不要做，又不敢講⋯⋯往仲介那邊公司出来，我就認路了。然後，她带我去菜市場一次⋯⋯我就坐車回去我[的仲介]公司。
大概[待了]一個月吧，那个仲介給我錢，叫我往印尼巴淡島⋯⋯然後又再過去（馬來西亞）檳城，再坐船回去⋯⋯坐三天三夜，累死了。 [坐船]到坤甸[後]，然后再坐車回家（山口洋）⋯⋯到家没多久，我就去雅加達[找工作]了。（2024/01/21阿雅訪談）
雖然在這期間，她的新加坡雇主曾經三度求她回去，還承諾不會再打她，但是她依舊不想回去。阿雅聲稱自己在逃離時，除了自己的衣物，並沒有帶走雇主給她的任何東西及零花錢。她強調「我的思想[就]是這樣」，自己選擇一分錢也不拿走，不留下任何虧欠地離開那個地方。在訪談期間，我們也不難發現阿雅在敘述個人經歷時，會不斷強調自己的道德原則，讓我們感受到她秉持誠信、正直和坦率的個人形象。對於阿雅而言，即使曾經獲得待遇尚佳的工作條件，她面對自主選擇離開的決定，也要堅持「不多拿他人一分錢」的原則，承擔自己的離開後顛沛流離的後果。
在嫁來台灣之前，阿雅18歲時也一度向仲介辦好嫁去香港的手續，但是臨走前她卻退縮了，而決定留在印尼，兩位原本同行的朋友則嫁到了香港工作並在那裡定居，過上了不錯的生活。此後，香港成為了阿雅想像另一種美好生活的憧憬，她表示：「如果我去香港的話，我的命運也不會這麼差，[覺得]後悔，之前是想去香港」。隨後，她留在雅加達的工廠工作不久，就與第一任丈夫結婚來台。
阿萍和阿雅來台前的生命歷程中，不管是在印尼國內移動或是到東南亞鄰國，都曾有過離鄉背井，到外地打拼的工作經歷。兩位報導人的個人經歷，其實也是東南亞80年代以降工業大幅發展的共同歷史經歷，以都市為中心經濟發展，讓偏鄉與農村人口往外遷移以取得更好的工作機會。阿雅也曾說道：「有機會可以出去[工作]就比較好。如果像我們没有靠别人⋯⋯就是要去到雅加达，離鄉背井。」
受到印尼經濟整體低迷的大環境影響，抑或是為了追求更好的教育機會，阿萍和阿雅都受到社會結構性的因素影響，而需要在十幾歲的時候就能「獨立」，自己到外地尋求更好的機會。在這些經歷中，她們都體現出，需要依靠自己維持生計的韌性和適應能力。同時，面對工作條件或環境的不如意、雇主的惡劣對待等處境，她們也基於自身的選擇，主動去尋求更好的出路。在她們離鄉背井且輾轉於不同工作的經歷中，奠基了她們在異地堅韌的個人適應能力之外，其實也形塑出她們在追求生計及生活時的個人能動性。
（底圖來源：Google Map。筆者自繪標記）
2. 來台後的工作經歷
阿萍與阿雅各自在偶然的機遇下嫁來了台灣。隨著丈夫初到台灣，她們的第一個落腳點並不是萡子寮。阿萍與丈夫最初在桃園短暫地從事過磁磚廠的工作，隨後因家翁生病才遷回夫家的家鄉萡子寮定居。阿雅則是隨第一任丈夫初抵雲林縣水林鄉，在當地的一家製衣廠擔任一名縫紉女工。來台之後，兩位報導人都歷經遷移和工作轉換，除了她們在不同的環境中體現出高度的適應力之外，她們對於主業、兼職或零工的選擇更形塑出兩人不同的能動性。
阿萍來萡子寮後與丈夫一同從事蒜頭和青花菜種植之餘，她也曾經接過泳衣代工的零工添補家計。因此，她在萡子寮除了習得新的農業知識之外，她所兼職的代工讓她過往就具備的縫紉技能也得以延續。在第二個孩子出生之後，阿萍就開始接泳衣代工，兼職超過十年。每次廠商會把布料或半成品送到她家中進行剪線頭或縫製的簡單加工，當時大女兒偶爾也會一起幫忙。
廠商以按件計酬的方式，按一件1到2元台幣給付工錢。阿萍表示，她每天能投入的時間不一，會按照務農的時間決定代工可以完成的工作量，通常比較空閒的時候，一天可以加工超過200件泳衣，一個月所累積的收入其實並不多。然而，阿萍在第二個孩子剛出生不久後，其實曾有朋友向她介紹北港夜市牛排攤的工作，一個月可以賺超過2萬元台幣的收入。她最後卻推辭了這份工作，解釋道：
我說坐月子，生了要顧小孩啊，没辦法了，没有人顧啊⋯⋯ 一個月[收入]过2萬還可以啊，附近（北港）啊，騎摩托車不到半個小時⋯⋯[在夜市賣]牛排，他（朋友）問：「你要晚上的，還是下午的？」我說早上就好了，晚上没人顧小孩，我想著，啊不要了。小孩很小，要被人顧，不放心。（2024/01/16阿萍訪談）
阿萍由於要照顧剛出生的孩子，鑒於夜市工作時間較晚，她也不放心孩子夜間沒人照顧，因而推辭了收入更高的兼職工作。即使孩子都開始就學之後，她選擇事業的考量，依然與家庭的照顧角色為主。對於為何要與丈夫共同務農，她說道：
這裡我老公的田裡沒有兩個人很難做，一起做就好了，不要想太多⋯⋯做田裡比較好，比較輕鬆，不用看人臉色⋯⋯我們做自己的工作，不用看人臉色⋯⋯去工廠做工，照時間上班，照時間下班，就不能這樣⋯⋯[如果]要[到工廠]上班，我想到小孩回來沒人接，剛好4點下課，沒有人給我接，如果要顧孩子，沒人在家裡嘛⋯⋯現在做田裡可以補眠，比較自由。（2024/01/16阿萍訪談）
以務農作為主業的工作，一方面讓阿萍充分擔當了家庭中身為「照顧者」的角色，即幫助分擔丈夫在田裡的工作量，也具有更多可支配的時間來照顧孩子。另一方面，相較於工廠上班，務農工作不被監工以及工作時間上的彈性，讓阿萍在作息上獲得更多的「自由」，也可以更好地協調自身的工作與家庭時間。從她選擇務農為主、代工為輔的工作模式中，我們可以看出阿萍對於家庭照顧以及自身作息的重視。
對於阿雅而言，工作的選擇就未必是完全自主的決定。阿雅最初在水林鄉與丈夫的妹妹一同在一家製衣廠上班，當時水林負責運動衣物、睡衣等的製衣廠林立，她隨後又曾換了三家工廠工作。她表示自己曾在印尼從事過縫紉工作，雖然具備相關技能，她卻表示自己被「環境所逼」，並不是很喜歡這類型的工作。兩年後，她開始在當地的肉類加工廠從事「殺鴨子」的工作，主要負責燙除鴨毛。當時，阿雅的工作時間一般是從凌晨12天到次日中午12點，而這份日夜顛倒且超長工時的工作則持續了七年之久。
2001年左右 ，隨著丈夫過世之後，阿雅帶著兩個孩子搬往北港，並在一家麵店工作，工作從早上9點開始到晚上7點，歷時十小時。在這期間，他的兩個孩子也在北港的幼兒園就學。在麵店一年之後，由於朋友的介紹，她輾轉到下崙短暫從事駐唱工作一年。由於工作的關係，她也認識了當時擔任司機的現任丈夫，並最終搬到萡子寮定居，至今已十八年。在駐唱工作期間，阿雅也重新投入肉類加工業的工作，在下崙的台灣鯛生態創意園區工作長達13年，當時主要負責將鯛魚的魚骨分離。她表達，當時期她也曾想過搬離下崙，由於兩個孩子已經在當地就讀小學，而校長也勸阻她離開，所以她最終選擇留下。
鯛魚加工的工作環境太過寒冷 ，多年下來讓阿雅的身體難以忍受，於是她最終才轉做雞肉加工的工作至今。阿雅如今工作的工廠同樣位於下崙，她的工作時間分為兩輪，早班從早上5點至10點，而午班則從中午12點至3點左右，而餘下的時間她則用來照料自己經營的雞舍。如今阿雅以雞肉加工廠以及自己作為個體飼養戶的工作為主，但她依然會在每年中秋節前期，北上到台北的一間餅家兼職數週，賺取額外的收入。
對於阿雅在不同的工作間輾轉的經歷，我們一直好奇她為何會選擇這些工作，而非其他工作。但是，有一次我們問及她對於工作選擇的態度時，她卻直率地回答道：
哦，我們就沒錢啊！沒有賺[就]沒有錢啊，就是人家說有錢，我就去啊 ⋯⋯我們沒有會挑工作，那時候有體力，沒有挑工作，現在是老闆挑我們，我們老了⋯⋯（2024/01/21阿雅訪談）
由於阿雅早年喪夫，失去了一方的經濟支持，並且要獨自撫養兩個孩子，急需維持生計的她因而缺乏了自主選擇工作的空間，也在比較低技術勞動且超長工時的工作之間流轉。阿雅所指的「我們」，是她不時在採訪中所提及的「窮人」，也是她會用來指涉自己的用詞。她自認為低收入階級為了生計沒有選擇工作的機會，要趁年輕有體力時儘量賺錢。雖然身處低收入的經濟處境，阿雅依舊會視條件創造出多元收入的來源。隨著她與現任丈夫搬來萡子寮，居住和生活條件比較穩定之後，她其實也展現出「企業家精神」，轉化過去的工作經驗，成為養雞業的個體飼養戶。
3. 農業為主業的工作
阿萍和阿雅在來到萡子寮之前的工作經驗，幾乎都不直接與農業知識相關，反而涉及更多製造、服務、餐飲業的工作內容。如今，不管是種植青花菜或是飼養雞隻的農業知識，都是她們遷移到萡子寮之後，在勞動的實踐中逐步積累而習得的。這些透過實踐而習得的知識，最終也成為她們形塑自身對於「自由」的理解。
（1）青花菜田
（來源：筆者自攝）
阿萍的青花菜從每年的11月尾開始播種，一年只種一季，我們的田野工作正值1月尾是青花菜收割的季度。從我們開始採訪阿萍時，她會不時鉅細靡遺地介紹有關青花菜的知識。從青花菜的植物特性、栽培方式、蟲害的防治、收割方法、冷鏈運輸到中盤與拍賣等等，阿萍都透過她自身的經驗跟我們一一舉例分享。我們好奇地問道：「你本來是就知道這些菜[的知識]？你在印尼有没有下過田?」阿萍回答道：
對啊，本来到田裡幫忙就會這樣子的，没有什麼⋯⋯上課畢業[後]，我去雅加達上班，在工廠裡面， 以前都不會[務農]。
加里曼丹（坤甸）沒有田，很熱鬧，像台北這樣子啊⋯⋯（原文：Jadi kalo kebun saya nggak tau. Masih di sini kerja, ngerti-ngerti sedikit.）所以，如果說種田，我不會。[只要]還在這邊工作，[才]懂得一點點[農業知識]。（2024/01/19阿萍訪談）
對於阿萍而言，縱使自己過去沒有務農的經驗，農業知識是在「田裡幫忙」自然而然習得的過程。但是，在我們跟隨她到青花菜田進行收割的經歷中，她自認為自己「懂得一點點」的農業知識卻顯然是一種過於自謙的表達。
阿萍和丈夫通常在下午2點到田裡收割，她的丈夫會開小貨車到田地運載收穫的青花菜。田地中有兩台四輪手推車運載收割下來地青花菜，推車兩側輪距剛好是田畦之間的寬度，隨著收割者可以一同在田地裡移動。阿萍與丈夫各自負責一台推車，從田的兩側開始收割。她俐落地使用小彎刀割下青花菜的花莖，再一手握著青花菜割下多餘的菜葉後，就放入推車上的籮筐中。阿萍的技術老練、工作效率高，比起丈夫比較慢悠的動作，她的推車總是更快地在田間來回移動。其間，她還同步跟我們解釋青花菜雌雄的判別，也示範收割的手法讓我們親自嘗試。
下午5點左右，每一籮收割好的青花菜會搬到阿萍家後的舊豬舍進行沖洗。她的丈夫主要負責沖洗，她則事先佈置好印有農會標誌的大紙箱、塑料袋和膠帶，開始將紙箱定型並套上塑料袋。相較於丈夫重複性的動作，阿萍不斷為下一步工作佈置及準備顯得更為幹練，同時注意周遭的各種大小細節，也不時提醒丈夫要留意的事項。最後，為紙箱標號、蓋批發號印章及裝箱則是由丈夫負責。
隔日，裝箱好的青花菜由阿萍安排農會的貨車負責運載，送往四湖農會進行冷藏及後續批發工作。隨後，她會留守在家裡，上網追蹤農產品批發市場的交易行情，留意青花菜的拍賣價格。公開競價的拍賣結束後，阿萍透過線上帳號得知他們的收入，青花菜從收割到批發拍賣的工作才算告一段落。
阿萍與丈夫一同耕作的田地，除了種植青花菜之外，也在其他季度種植蒜頭。田地裡除草等較為繁瑣的工作，會外包給其他人去完成，他們的工作時間多數會集中在一週數日的密集勞動。因而，在其餘沒有農忙的時間，阿萍也獲得更多可以支配家庭時間的「自由」，進而也形塑她在家中的主導權。在家務層面，雖然她與家婆住在同一間家相隔的兩邊，但她表示自己會堅持只準備三餐給丈夫與孩子。我們得知阿萍與家婆的關係並不太融洽，因而透過三餐自行準備，還有偶爾料理的印尼菜餚，都顯示了她自己在家中的主導地位。
我們不僅在工作期間觀察到阿萍較為強勢的「頭家娘」角色，透過控制家中的飲食習慣，也是她在家事中獲得支配權的展現（Van Esterik 1995）。因此，務農工作的性質賦予阿萍的「自由」，一方面是她投入進丈夫的事業而獲得的主導權，另一方面則是取得家庭時間和家事的支配權。
（2）雞舍
（來源：筆者自攝）
阿雅在雞肉加工廠的工作分為早上及中午兩個班次，由於每次工廠開工會視市場需求而定，因此有時中午的班次她不必上班。比較彈性的上班時間，也讓她有較充分的時間來照料她的兩所雞舍。
阿雅共有兩所雞舍，一大一小，都位於萡子寮的蓄水池旁邊。這些雞舍都是她自己租來的空間改造的，其中，小的雞舍建在兩所舊豬舍之間，而另一所大的雞舍則是用舊豬舍的內部空間改建。兩所雞舍內部的設計和建材都相當簡陋，一袋袋的飼料和雞糞肥都堆放在裏面。小的雞舍空間比較狹窄、溫暖，剛買回來的小雞會在那裡先飼養兩個月半，過後才會將它們轉移到大雞舍再養兩個月半。阿雅的雞舍每次飼養100隻雞左右，以公雞為主，品種為「黃金雞」，雞隻的體格比一般土雞要大得多。
作為個體飼養戶，阿雅對於雞隻的生物特性、成長週期、疾病防治、飼料種類等知識，都需要充分掌握，並形塑出自身的經驗。她尤其強調她飼養的雞可以不依賴激素和疫苗成長，如果雞隻患上腸胃炎或感冒，她也會從雞的身體狀況和呼吸聲中判斷出來，用簡單的藥物進行治療。對於飼養黃金雞，阿雅也有自身的一套經驗：
黃金雞的肉比較紮實，你養久了吼 ，那個皮會脆⋯⋯我們要養到一百多天⋯⋯你給它吃那個玉米，肉會甜；那你[給它]吃麥片，肉會香；你如果[給它]吃五穀雜糧，它會長油，不會長肉。（2024/01/24阿雅訪談）
譬如，在我們採訪期間，阿雅表示上一批黃金雞的油脂太多，遭到台北的客戶退訂。因而，她會按照客戶的需求，透過調整投餵次數和飼料搭配，讓雞隻「餓」十幾天才能把體脂降下來再宰殺。阿雅自己飼養的黃金雞，都會統一送去她工作的工廠宰殺後，再帶回家裡處理、冷凍和裝箱，然後再自己宅配給台北的客戶。
雞舍日常的維護和整理，包括雞隻的餵食、換水等工作，主要是由阿雅的丈夫負責，而雞隻的宰殺、包裝、銷售和運輸則是由她處理。她目前的客戶群多數來自台北，她所飼養的黃金雞也幾乎只會銷售到外地。她解釋道，萡子寮當地市集通常只賣體格較小的土雞，因為黃金雞的體格太大、肉量太多，對於當地人數不多的家庭而言無法在短期內吃完。從她的觀察來看，這也側面刻畫出萡子寮一帶人口凋零的景象。
進而，養雞的事業也成為了她長期定居在萡子寮的依靠。當我們再追問她是否曾想過離開萡子寮時，她回應道：
如果這邊（萡子寮）沒有工作的話，我就會去別的地方。這邊穩定、穩定[的]，幹嘛要走 ？在這邊也不富裕啊，也不會很苦啊， 要走幹嘛？ 比較自由。（2024/01/24阿雅訪談）
阿雅如今自己經營的飼養業，算是一個可以讓她定居於當地，而且較為穩定的小生意。除了偶爾面對客戶的要求、市場需求量或是天氣劇變的不確定因素之外，她表示目前飼養雞的工作並不會特別富裕，也不會太辛苦。更重要的是，阿雅遷來萡子寮之後，透過改造當地廢棄的舊豬舍成為雞舍，體現出使她躍升為飼養戶的個人能動性。在當地環境條件具足的情況下，阿雅透過自身創業來獲得經濟上的自主權，可以視為她感覺目前「比較自由」的依據。
（三）小結
身為萡子寮的婚姻移民女性，同樣來自印尼西加里曼丹的阿萍與阿雅，在個人經歷層面必然受到巨觀的社會經濟結構影響。然而，這卻不等同於她們只是結構力量下被動的、缺乏自主性的個體。反之，在她們過往的工作經驗、婚姻決議的過程以及來台後的生活經歷中，我們往往發現兩位報導人充分體現自主選擇與積極實踐的個人能動性。
首先，台灣夫家的文化背景與她們的客家身分，雖然無法構成高度同質性的婚姻，但是基於個人移民網絡的考量，或是對於改善個人生活的期盼，都成為她們決定跨國婚姻的原因。因此，依照兩位報導人的經歷及夫家經濟背景，都不是「上嫁婚配」（hypergamy）的經濟因素可以簡單詮釋的。反而，她們自身的價值判斷更相信婚後生活依然要透過個人實踐，特別是投入到工作中，來延續在地的生活。因此，在跨國婚姻的決議過程，兩位報導人雖然原生家庭條件各異，卻都體現出個人選擇並承擔風險的自主判斷力。
其次，兩人對於來台生活具備的適應能力，也與她們早年在印尼就外出的工作經驗有關。無論是她們原本就具備的工作技能可以在來台後繼續發揮，抑或是在萡子寮習得的農業知識，都展現出她們在勞動實踐中不斷主動追求更好的生計模式。兩位報導人透過外出工作作為一種「經濟賦權」（王翊涵 2011），是她們獲得經濟安全感與自主權的一種方式。從阿萍的例子，更體現出從工作到家庭的支配權，如何打破婚姻移民女性視為「內部圈外人」（Collins 1986）的困境。
阿萍與阿雅在自身的工作主業中，都指出了她們的工作具有某種程度的「自由」。兩者雖然呈現出截然不同的個人經歷和家庭經濟條件，但是兩人隨著丈夫定居萡子寮，在掌握了新的農業知識之後，都形塑出個人在工作上的自主權。隨著丈夫來到萡子寮的經驗，也並不是一種全然「順從」的表現，而是她們可以不斷隨著情境變化再創造出自身適應在地生活的能力。再者，萡子寮為種植業與飼養業賦予的環境與經濟條件，也體現出兩人的個人能力，如何將這些條件轉化為穩定的在地生活。因而，不管是阿萍投入丈夫的種植業，或是阿雅自己經營的飼養業，在地生活的「自由」是基於在她們在實踐中自主創造的個體能動性。
印尼婚姻移民女性的交際網路和多元認同
（一）異鄉關係
關於嫁來台灣的東南亞或大陸女性應該叫什麼？過去的文獻使用的稱呼都不太一樣，曾經有好一段時間，她們被定義為「外籍新娘」、「大陸新娘」、「外籍配偶」或「移民女性」等等，一直到台灣政府創造了「新住民」身分，才讓這些來自不同國家的婚姻移民女性得到了相對平等的地位，能與台灣四大群體，包括閩南人、客家人、外省人和原住民共組台灣社會。然而，本文將揭露「新住民」這個稱呼並未在兩位印尼婚姻移民女性之間，建構一個團結之想像共同體，因為來自不同東南亞國家的「台灣媳婦」，會基於國家歷史、家庭背景、工作性質和經濟地位等差異，衍生出截然不同的身分認同。本文將以「情境決定論」分析兩位報道人儘管對「新住民」這種官方身分無感，卻會在特定時刻運用、甚至翻轉這種主流框架，施展能動性。
另一方面，我們發現台灣普羅大眾其實根本分不清楚「移民」和「移工」的差別，顯示這兩大群體皆未在社會上充分彰顯其主體性，台灣人對於「外籍人士」的包容性也呈現了階級主義和歧視主義，對於看起來「不太像台灣人」的「台灣人」或是有口音的人士不太友善，導致「新住民」會在特定情境下，刻意隱藏自己的母國文化。不過，相較於過去的主流論述認為，「新住民」是資源的掠奪者，其後代的「品質」也會比較差，在萡子寮，「新住民」這個身分卻披上了「多元意象」的羊皮，更像一個容易讓社區領袖自由支配，以達到特定目的「政治術語」。甚至有人翻轉了過去的「優生學」基調，將萡子寮美好的未來想像投射在「新住民」和「新二代」身上，以緩解當地少子化所延伸的無未來擔憂。從而，我們好奇在地對「新住民」之不同敘事，將如何促使我們的報導人在異鄉建立其交際網路，而在這個過程中，她們又施展了何種能動性，去形塑自己的身分認同。
1. 在地想像的「新住民」敘事
彰化埔鹽一名今年要升大學的高中生，趁著暑假到鄰村打工，沒想到回家途中，卻遭3名便衣員警誤認是逃逸移工，當場逮捕，高中生在被逮過程，還撞上一旁的耕耘機，血流滿面，結果最後警方一查身份，才發現「真的抓錯人」！……原來這3名男子是便衣警察，高中生的媽媽是越南籍，可能因為長相比較像東南亞籍人士，被警方認作是逃逸外勞，攔下逮捕，事後警方盤問才發現「抓錯人」，連忙將高中生送醫，臉部縫了17針，身體還有多處擦挫傷（江鎮祥 2023）。
2023年7月，台灣一則新聞指出一名新二代高中生因長得「比較像東南亞籍人士」，所以被認作「逃逸外勞」，遭到便衣警察逮捕，還意外重傷入院。長期關注台灣移工議題的簡永達（2023）也在《移工築起的地下社會》裡自揭，自己曾把移工當成移民，認為前者只要努力就能在台灣翻身，結果被讀者「點醒」，這兩者的身分是不一樣的，讓他慚愧不已。雖然這兩個案例的背景不一樣，但都足以說明，當警察和記者都容易搞混這兩種身分時，更何況是一般平民老百姓？根據內政部移民署統計，截至2024年2月，台灣新住民人數為59萬4342人，外加新住民二代有百萬人口，至於外籍移工人數則有75萬人，代表每30人左右，就有一人是新住民或移工，這也意味著台灣人必須開始意識到，這個社會存在著一部分看起來「不太像」台灣人的群體，而他們很有可能都擁有台灣身分證，甚至和一般台灣人一樣，誕生於這片土地。
第一次在萡子寮遇見印尼婚姻移民女性阿雅時，村長蔡心娜猶豫了一下，再三確認她是「印尼人」而非「台灣人」後，才安心讓我們受訪。事後問起這件事，村長坦言，這是因為她「台語跟國語講得很好啊」、「我忘記她是那個新住民」，同時村長也拿她與另一名印尼「新住民媽媽」阿萍相比，指後者「不太會講台語，但是聽她的口音就知道說，她是個新住民」。口音，是一種最直接的社會分類方式，人們往往通過口音就能大致判斷一個人來自哪裡，屬於什麼群體，而基於口音衍生的偏見或歧視，被社會語言學家稱為「口音歧視」（accentism），並與刻板印象緊密相連。無論是村長用口音判別兩位印尼婚姻移民女性「像不像」新住民，或新聞報導裡警察依據「長相」斷定某新二代高中生「像不像」逃逸移工，都會影響他們如何看待自己的身分，因為移民的國族認同是「個人定義」與「他者定義」下的產物（Alba 1990; Gray 2004）。
不過，萡子寮社區對「新住民」又有什麼樣的在地想像？過去有研究指出，一般移民接待國對移民的普遍態度，與台灣社會氛圍吻合：「東南亞勞工是搶走工作的元兇、婚姻移民則是福利資源的掠奪者」（Stalker 2002:87），從政府官員和媒體論述中也會經常聽到諸如「外籍新娘降低台灣人口素質」等基調，顯示台灣社會對這群移民女性母職的不信任感，更隱含著擔憂這群來自貧窮落後國家、且低學歷的外籍母親提供「較差基因」的優生學論調（藍佩嘉 2004）。然而，曾競選村長一職的蔡茂源卻一反過去的主流論述，認為「新住民」和「新二代」是萡子寮的未來，並以鄰近村子蕃薯厝為例，指當地人過去娶了很多婚姻移民女性，而她們生下的孩子，有70%-80%在長大後都成為了台灣的法官或律師，顯示「混血兒比較聰明」，因為他們都是「優生改良品種」。他也認為，婚姻移民女性因為原籍國的經濟背景比較差，所以移居到台灣後，其小孩會比一般台灣小孩認真唸書，所以「腦筋也會比較好」。蔡茂源主張的「優生學」固然與台灣，甚至是萡子寮少子化的情況鑲嵌，以至於讓他延伸出「台灣的生育率就是要靠新住民」的想法，並將萡子寮的未來與蕃薯厝的現在做比較：
它那個番薯厝，它百分之七十都是司法官……新住民生了兒子就是腦筋會比較好……因為他們都優生學，所以他們（當地男子）就會去找印尼、找越南人來結婚……[台灣]歷代有三個交通部長、法務部長都是番薯厝[的人]，它比我們萡子寮還小 ……因為他生下小孩都是，他會讀書，因為她（外配）本來那邊（原籍國）就很辛苦，番薯厝他們就種地瓜……所以他們[從]二、三十年[前]就開始培養了……他不會找中國大陸，他一定是找越南、印尼、馬來西亞這三個國家……因為他們認為中國大陸是落後的。
我[當初競選村長]的政見，就是要給外配有一個生存的空間……你要去調查外配她們的專長……統計我們這村莊的新住民，然後常常就是一個月或是兩個月，我們辦一次新住民的聚會……就是每個假日就有一個市集在那（海）邊……（2024/01/20 蔡茂源訪談）
蔡茂源的競選政見主打「新住民」，認為婚姻移民女性承載了萡子寮的未來，必須要好好照顧她們，給予一個生存空間。至於現任村長，對「新住民」則沒有太多想像。除了坦言這5年萡子寮的婚姻移民女性已逐漸減少，也透露，其二代與台灣小孩的比例也各佔50%，所以她並不會覺得這個群體代表了當地的未來。相反地，「新住民」比較像是一個「多元意象」。
雖然過去的新住民活動反應相當熱絡，來自不同國家的婚姻移民女性都會齊聚一堂，輪流烹飪異國料理，並在長青食堂進行成果發表會，但根據蔡心娜的觀察，當地的婚姻移民女性都跟國籍分派系的，不同國籍之間的女性其實很少會主動聯絡，大部分都和自己原生國籍的人交往。那當地的婚姻移民女性又是如何看待自己的？不同國籍的婚姻移民女性是否將她們視為一個命運共同體？還是井水不犯河水？彼此各不相干？或許，我們能從阿雅的故事裡找到一些蛛絲馬跡。
2. 解構「新住民」框架
阿雅來自印尼山口洋，本身為客家華人，台語和國語都相當標準，訪問過程幾乎不曾開口說印尼語，除了有一次，她突然接到一名印尼移工的求助電話，才迅速切換成印尼語進行溝通。但隨著通話結束，她又馬上恢復標準的國台語模式，因此不難明白，村長為何會一時懷疑起她的「印尼身分」，以為她是道地的台灣人。儘管阿雅的口音優勢讓她更易融入萡子寮社區，但她卻傾向獨來獨往，不太與當地人打交道，也不與其他婚姻移民女性建立社交圈子，包括不去參加過往的新住民活動，認為認識了她們「也沒用」，因為「人家會眼睛會看高低的…她會排，我比你好，你比他好，就會比這樣啊，我不要……大家會相比」。由於東南亞和台灣兩地的生活水平相當懸殊，對新移民女性的原生家庭來說，「跨國婚姻」能收到台灣男方所提供的聘金，嫁到台灣的女兒在工作後也能寄錢回家，即形成一種「走出貧窮困境」或「社會地位向上流動」的積極意義，同時符合當地「女性上嫁」的傳統風俗（李美賢 2006：55），因此無形中在婚姻移民女性之間製造了某種隱密的競逐關係，彼此都在暗自比較，誰的生活獲得了改善，誰又依然深陷在貧困之中。而阿雅對越南婚姻移民女性的敵意，更與彼此的經濟地位、家庭背景、工作性質和文化語言的差異性息息相關。
越南（婚姻移民女性）我討厭，我和越南合不來，沒有話講……因为越南啊，我们講台灣話她聽得懂啊，她講[越南]話我们聽不懂啊……她人多，她比较自私……她是母系社會，我们（印尼）也是母系社會，可是我們母系社會不像她們一样……她們是要強，很強的那種……越南的[女性]……娶來是很漂亮啊，可是她落跑率80%，那你要嗎？我也不要……她們來這邊結婚，然後就是多幾年了，兒子生下來了，老公給她錢不夠啊，都會去[外面]賺錢……現在很多那個新住民的孩子很可憐，媽媽跑掉啊，就剩下爸爸，不然就隔代[教養]，阿嬤在顧，有的去做苦工，大部分都去八大行業……[以前]她（某位越南婚姻移民女性）下崙開店好幾年，然後老闆不租給她……她裡面有在做那個八大行業……她做「媽媽桑」……會幫人家叫小姐……以前她老公還沒死的時候，就在家裡那裡做[八大行業]，開麵店[就在店面]做了，然後就很多人去嘛，很多家庭破碎。你看越南小姐都很漂亮，沒有變形，真的，不像我們[印尼]媽媽老了就是老了…… （2024/01/21 阿雅訪談）
從阿雅的分享中可以得知，越南婚姻移民女性比較「漂亮」，卻也因為人多勢眾，所以比較「自私」，而「逃婚率高」的她們，偏向於從事「八大行業」賺錢，因此經常導致他人「家庭破碎」。阿雅也表示，印尼婚姻移民女性雖然沒有越南的漂亮，但印尼人比較「單純」、客家人比較「刻苦耐勞」，「能講台灣話」的華人身分，也讓她們和「只講越南話」的越南人不一樣，前者更容易融入台灣社會，後者則很難溝通，顯示她們在各方面都「合不來」。另外，儘管我們意外得知阿雅在過去也曾經從事過八大行業，但她卻選擇用 「娛樂界」這個詞彙，來描述自己的工作性質：
（那你[以前]在下崙做什麼工？作者問。）
不好意思，那個在娛樂界啦……可是我們是唱歌的……他（第二任老公）就載人去（聽歌）， 我老公人很老實……我什麼歌都會唱，現在忘記了…… 我就唱台語歌……唱一年多……之前是下午才去啊，早上要睡覺啊……跟他（結婚後），我就沒有出去[唱歌]了，就是做正常行業。（2024/01/21 阿雅訪談）
雖然這種偏鄉小鎮在暗地裡盛行八大行業並不出奇，但混過「同一攤水」的阿雅在評價越南婚姻移民女性時，可說是用詞犀利、氣勢凌人，談到自身經歷時，卻又放低聲調、用字小心，顯示經濟地位、家庭背景、工作性質和文化語言等因素，都會成為婚姻移民女性劃分人群和族群的標準。同時，故事裡描述的各種衝突關係，不但凸顯婚姻移民女性內部更為複雜的「鄙視鏈」，也代表因制度而誕生的「新住民」共同體，未必能在民間發揮團結作用。相反地，阿雅在自己的交友關係裡展現了能動性，並藉由這種內部比較，建立個人的身分認同，即「越南婚姻移民女性」是「她者」，和「印尼婚姻移民女性」是不一樣的，更別說以「新住民」著稱，將自己和對方的身分綑綁在一塊兒。
同樣來自印尼的婚姻移民女性阿萍，雖未有明確的「新住民」認同，卻在這個身分框架裡展現了特殊的能動性。與阿雅不同的是，阿萍說話時會不斷切換語言模式，上一秒才說中文，突然間會轉台語，下一秒又變成印尼語，打電話給好友或家人時，出其不意地蹦出了第四種語言——客家話。在多語混雜的情況下，阿萍坦言自己鮮少與其他國籍的婚姻移民女性見面，唯有萡子寮舉辦「新住民社區活動」時，才會視工作忙不忙，有沒有空等情況，決定是否參與。但真要說會經常往來的，是一位住在普天宮附近、和她一樣來自坤甸的印尼婚姻移民女性。當我們詢問她，在台灣是否會更喜歡與印尼人參在一塊兒時，她卻給了一個令人感到有點意外的答案：
原文：Di Taiwan banyak orang Indonesia lagi, Malaysia atau Vietnam, banyak banget, kalo sekali ngumpul lah, mungkin orang Taiwan kalah benar. Ini caranya, Orang Malaysia, Orang Indonesia, Orang Vietnam, Orang Thailand ngumpul……Aku bilang,apa takut?…… tapi kita enggak kerja begitulah kan, namanya juga bercanda doang gitu kan, enggak mungkin terjadi begituan lah……bilang Orang asing ngumpul dari kota sampai kampung, ngumpul jarin satu aja tempat malam ngumpul,pasti orang itu kalah tuh, orang Taiwan……ASEAN kan enggak beda negara dong pasti semuanya ngumpul gitu……Ada juga sini ya nenek-nenek 60-an tahun 70-an juga masih ada……Ada Indonesia, ada yang dari Bangkok……orang Vietnam……
翻譯：在台灣，有很多印尼人、馬來西亞人或越南人，非常之多，如果所有人集合起來，或許台灣人會被打敗。方法是這樣的：當馬來西亞人、印尼人、越南人、泰國人全部團結起來……我認為，這就沒什麼好怕了吧？……但是我們不會這樣做啦，我也只是開玩笑而已，不可能讓這件事發生……當然，如果我們這些遍佈鄉村和城市的外國人全部集合起來成為一體，只要一個晚上，就能打敗台灣人……雖然東盟包含了不同的國家，但我們可以集合在一起……在這裡，也有60-70年代的「婆婆」們，有的來自印尼、有的來自曼谷……來自越南……（2024/01/19 阿萍訪談）
在阿萍的想像中，由不同國家組織而成的東南亞「新住民」和「移工」只要團結起來，就能在一夜之間打敗「台灣人」，顯示她儘管未能與當地其他「新住民」建立起「姐妹情誼」，但這個共同體，依然賦予了她某種類似保護傘的特殊意義。一方面，可以看出阿萍對於自己的印尼身分充滿自信，另一方面，也能從她的言語中感受到，她對在台東南亞移民的增長有相當強的意識。
從上述不同報導人的論述中，我們了解到，「新住民」對村長候選人蔡茂源而言，是少子化的萡子寮美好的「未來想像」，必須加以照顧；但對村長來說，「新住民」只是一種「多元意象」或「社區特色」，比較容易用來申請政府補助的社區活動經費。至於來自印尼、作為「新住民」或婚姻移民女性的阿雅和阿萍，對這種「官方身分」皆沒有太深刻的認同感，其中，前者凸顯了不同國籍的「新住民」女性會因為不同的經濟地位、家庭背景、工作性質和文化語言，誕生出不同的身分認同，展現各自的能動性，後者則將「新住民」視為一種保護傘，讓這些位居弱勢的婚姻移民女性，能藉由一個想像中的共同體，與當地台灣人平起平坐。從而，關乎「新住民」之不同想像，讓印尼婚姻移民女性能施展各自的能動性，塑造複雜且多元的認同歸屬。
Ogbu & Simons（1998）透過「文化生態理論」的觀點指出，相對於原住民或黑人，移民是屬於自願性的少數族群，多了一份不違反其意志的自主性，以及對移民社會的正面期待，因此他們秉持旅者的心態準備向移民社會學習新的事物，對於不平等的對待具有較強的抗壓性。阿萍的例子正好說明了，「新住民」並不是被動的社會弱勢，也不一定是團結之想像的共同體，相反地它具有一定的能動性，能在不同的情境下扮演不同的功能。
（二）同鄉關係
過去的移民研究，除了以巨觀（macro）和微觀（micro）層次進行分析之外，還包括連結兩者的中階（mezzo）研究，即「移民網絡理論」（migrant network theory）、「親友效應」（friends and relatives effect）或「連鎖式遷移」（chain migration）。所謂的「移民網絡理論」指的是，移民、早期移民和潛在移民會在遷移地和原居地之間，架起一組社會關係網絡，進而形成有價值性的社會資本形式，讓移民獲取工作機會和社會支持，而這不但有助於降低遷移所花費的成本，也讓移動成為可能。本文兩名印尼婚姻移民女性，皆是通過親友介紹的方式遠嫁來台灣，然而相較於過往研究一般都「正面」地認為「同鄉親友」是移民的精神支柱，我們卻發現內部存在諸多複雜的鄙視鏈。一方面，報導人與同樣嫁來台灣的印尼親屬，會因為家境或階級差異而出現「比較」的心態，甚至還會因為家庭政治因素，如婆媳問題，導致雙方關係進一步破裂，顯示同鄉親屬未必能在異鄉扮演重要角色。另一方面，印尼婚姻移民女性與當地的印尼移工，也不一定會基於「同鄉背景」而建立穩固的交際網路，表面上，兩者會因為來台身分和管道的不同，將彼此區隔開來，但前者又會在一些關鍵時刻，對後者釋出「低調的善意」，呈現一種較為曖昧的同鄉情誼。
從不同的同鄉親友關係中，我們也發現兩位報導人體現了兩種截然不同的身分認同。其中，阿萍極為排斥與「印尼移工」扯上關係，又鄙視那些不願承認自己是印尼人的「新住民」，顯示她擁有較為穩定的家庭基礎和經濟條件，能讓她同時保留「印尼血統」和「台灣國籍」的雙重認同。至於曾經在新加坡當過「外勞」的阿雅，雖然對「印尼移工」的同鄉情誼較為深刻，卻又因為原生家庭破碎、曾經喪夫、不斷搬遷且至今仍未擁有自己的房子，而難以真正地在萡子寮找到歸屬感，反而更像是台灣和印尼的「過客」。不過， 由於阿雅的人生經歷較為坎坷，其「遷移的惰性」（interia of migration）（廖正宏 1985）也比較低，因此反而培養了更為優越的生存技能，包括語言資本，並發展出了更為複雜的交際網路，讓她得以成為「印尼移工」和「台灣社會」的溝通橋樑，在異地施展非一般的能動性和堅強的生活韌性。
1. 在台親屬關係
新移民女性飄洋過海進入跨國婚姻生活，必須獨自面對不同的文化與生活習慣上的陌生與衝突，常會因此產生對原鄉的懷戀，在這種思鄉的時刻若能有同鄉的友人或親人在一起，似乎是剛到新環境最能化解鄉愁的方式（黃圓惠 2012）。阿雅和阿萍都不約而同地指出，她們在農曆新年期間特別想家，因為印尼華人的過年氣氛非常濃烈，到處都會掛紅燈籠和放假櫻花，家家戶戶還會串門子拜年，相較之下，萡子寮卻常年冷冷清清，「過年和不過年一樣沒什麼差別」。阿萍坦言，自己嫁來台灣已20年，除了第一年回過家鄉拜年，之後就只能撥打視訊電話，與父母和家人隔空見面寒暄。沒法經常回鄉的主因當然是卡在經濟問題，田里的工作也得有人照顧。為了複製家鄉的熱鬧情境，每逢華人農曆新年，阿萍都會和同樣來自印尼的「阿嬸」一邊播新年歌，一邊準備年菜：
第一年過年回去[印尼]，[家人問] 那裡（台灣）有很熱鬧嗎？ 幫幫忙，過年跟沒有過年的差不多，哈哈哈哈 ，所以我跟阿嬸（a-tsím） 放新年歌， 我們兩個煮菜啊，手機放在隔壁放歌放大聲一點，哈哈哈哈，這樣很熱鬧….（2024/01/19 阿萍訪談）
阿萍擁有兩個「阿嬸」，早在她還沒嫁來台灣前，她夫家的兩名叔公就已經捷足先登到印尼尋妻，因此三人為沒有直接血緣關係的「同鄉親屬」。其中，大嬸來自山口洋，小嬸則同樣來自坤甸，阿萍當初會嫁來台灣，也是靠小嬸從中媒妁的。不過，由於小嬸家的祖先牌已經遷至桃園，大嬸家的祖先牌則還留在萡子寮，因此每逢農曆新年，阿萍只會和大嬸一起烹煮台菜和印尼料理，感情自然也比較好。
雖然過去有研究認為，新移民女性在移入台灣後形成的「移民網絡」，會透過與原生國親友的接觸傳遞跨國生活的美好想像，讓原生國的華裔女性對遷移所帶來的生活改變產生嚮往，從而復興了傳統的相親儀式（夏曉鵑 2002）。但這三人卻因生活「改變」的程度不一，而產生階級之分，較為富裕的小嬸會瞧不起阿萍和大嬸的家境：
原文：[我]跟小的[阿嬸]没有什麼好講話，她比較有钱啊…… Itu kan beli rumahnya udah lunas semua. Mungkin ada nabung dikit yang agak sombong.Kalau Bibi saya nomor dua tuh orangnya biasa gitu. Beli rumah belum lunas……Maksudnya dia suka nyatinin hati orang gitu. Dia ngomong gak mikir orang hatinya sakit gak……Kita gak ada duit. Kita sederhana. Itu kan hidup sederhana. Yang penting gak mati kelaparan ya…….Saya bilang. Bibi, Kamu ngomong gitu, dulu kamu juga gitu kan?
翻譯：[我]跟小的[阿嬸]没有什麼好講話，她比較有钱啊……她的房子貸款已經付清，也許有些存款，所以驕傲一點。如果是大嬸，她的生活比較普通，房子貸款還沒繳清……我的意思是，小嬸喜歡傷害他人的心，她講話的時候沒有考慮到會不會傷到別人的心……我們沒有錢，我們夠用就好，生活適中就好，最重要是不要餓死……我在想，小嬸這麼講[我們]，但你以前也是這樣[窮過]吧？（2024/01/19 阿萍訪談）
除了階級差異，家裡的婆媳問題，也是導致阿萍和小嬸關係不合的導火線之一。初次到訪阿萍的房子時，會發現裡頭的格局被一分為二，中間的通道栓了一個可以自由移動的矮小板門，在訪談期間，我們只看過住在左邊的婆婆開過一次，為的是叫她住在右邊的兒子（阿萍的小叔）來吃飯。根據阿萍大女兒的說法，媽媽與婆婆的關係向來不太和諧，最初的原因是因為後者怪罪前者沒有為家裡的房貸出一分力，而產生嫌隙。阿萍則把婆媳的爭議歸咎於婆婆煮飯不乾淨，在言談之前，她多次放低聲量講述婆婆如何把掉在地上的麻油雞又丟回鍋子裡面煮，又投訴婆婆從豬舍回來後未直接洗澡或洗手就馬上煮飯，迫使她只好假裝自己不會飢餓。後來，彼此更是劃清廚房的界線，你煮你的台菜，我煮我的印尼菜，大家各吃各的，可偏偏小嬸就是特別親婆婆，所以又加深了三方的衝突關係。
阿萍當然也會煮台菜，但還是家鄉味更貼近她的味蕾。平時若有空，她都會製作傳統糕點，如蒸糕（kuih kukus）或燕菜糕（agar-agar），也會特別花三小時用心熬製仁當牛肉（Rendang Daging）給家人食用，沒空的話，就直接上網和中壢的印尼食品店家購買幾包冷凍包裝的家鄉味，等想要吃的時候，從冰箱里拿出來解凍再弄熱一下就可以了。而她的大女兒是家裡最捧場的一位，基本上，什麼印尼菜都愛吃。相反地，阿雅基於孩子都不愛吃有椰漿的食物，所以她都以烹煮台菜為主，若自己想要吃印尼菜，就到四湖的印尼店購買，滿足偶爾萌生的口慾。
張亭婷（2007）在研究中發現 ，日常餐桌上的食物背後隱涵了婆媳位階的權力關係，而台灣夫家與印尼籍配偶看待印尼飲食文化的認同也不一樣。黃圓惠（2012）則認為，印尼客家女性還會藉由「食物」表達出自己的情感流動，它不但是同鄉人際脈絡的主角，也是謀生工具、朋友互動的媒介、當然也是區分我群與他群的認同依據，食物不單單只是食物如此簡單，食物隱涵女性細膩的情感存在。但從阿萍和阿雅的例子來看，「食物」還有傳承的意義，她們能否把母國文化認同複製到下一代，取決於飯桌上擺了什麼。
另一方面，「母語」也是維繫母國紐帶的重要載體，但兩位報導人的小孩似乎都切斷了「印尼」的臍帶，未能接上母親的多元頻道。阿萍的大女兒笑稱，自己只會一句印尼話，那就是「makan nasi」（吃飯），平時見母親與外公視訊，也只能用破爛的客家話問一句「你食飽未？」，就趕緊溜開，以避免雞同鴨講、無法對話的尷尬情景：
前一陣我高中的時候，我外公很常打電話要視訊，然後我都聽不懂……基本上都會說：「嘿，你食飽沒？」、「阿公，食飽了，你食飽未？」、「食飽了」，就這樣子，然後就卡頓……開頭都是「吃飽沒啊」……然後「吃飽」，好，話題就斷了。他們兩個開始在講故事，然後聊天寒暄，然後就留我在那邊，就很懵逼地坐在那邊看你們聊天。
會想學[印尼文]，但是應該也很難吧，（媽媽）自己也忘得一乾二淨，基本的她OK，但是有時候跟外公視訊的時候，她也會聽不太懂他說什麽……然後我說：「你怎麽當機了？」，（媽媽就說）「我在思考阿公這句話在說什麽啊」……我說：「你印尼文不會？」，她說：「太久沒講我不會」，（我說）「你聽你在放屁，你常跟印尼朋友講話，你都可以講的那麽順那麽溜，為什麽跟外公講話就突然卡住了？」（2024/01/16 阿萍大女兒訪談）
阿萍的大女兒提到母親「當機」的情況，其實也反映了阿萍複雜的身分背景。阿萍在受訪時坦言，自己很後悔沒有教小孩印尼話和客家話，只是和他們說台語，似乎忘了印尼「原根」。但談及她的個人認同，她又堅持捍衛自己的印尼「血統」，認為儘管自己已經放棄印尼國籍，拿了台灣護照，但這並不代表她就不再是印尼人。她甚至毫無避諱地透露自己很討厭那些嫁過來台灣的印尼媳婦，入籍以後就以「台灣人」自稱，非常不應該：
我認識那個在四湖的[一個人]……她賣便當，我去交青花菜…… 有人問[她是不是]印尼人哦？ 問她來多久了？ 她說：「我不是印尼人，我是台灣人」，我知道你台灣人，有台灣身分證，是台灣人嘛，[但]本來你出生在印尼，不一樣，你不可以這樣說：「我不是印尼人，我是台灣人」，不可以這樣說，對不對？你印尼出生的，我不喜歡這樣，很討厭，真的很討厭， 真的不可以這樣講……我們有印尼的血，我不會說，我印尼人[拿到]台灣身分證很久……「我不是印尼人，我是台灣人」，不可以這樣子說。（2024/01/16 阿萍訪談）
然而談及「國籍」問題，阿萍又非常自豪地講述自己多麼輕易就拿到台灣身份證，反而她某位嫁到馬來西亞的印尼朋友，至今依然沒有領到馬來西亞的身份證：
我朋友有結婚在馬來西亞……五年多了，她還沒拿到身份証……差很多啊，我朋友説：「你拿到了，爲什麼我還沒？」我就説，不可能的事情啊……比如這裡（台灣），正常是等三年，可以拿到身份証，比如你要買快的，要用錢……大概三萬塊就馬上OK了，放棄國籍就OK了……我說：「我身份証拿很久了，怎麼你沒拿到呢? 」，[她說:]「我小孩都大了咧， 六年級了呢，我怎麼沒拿到身份証呢？」這樣子她沒有算馬來西亞人啊，還是印尼人……這很麻煩，如果她有什麼狀況，哪裡不舒服，很可憐……（2024/01/16 訪談）
從這段論述中，我們或許可以發現，阿萍在「印尼血統」和「台灣國籍」的認同之間，可能隱含了「新住民」在台身分的某種複雜性。一方面，她特別鄙視那些不願承認自己在印尼出生，並以「台灣人」身分過活的「新住民」。另一方面，她在談及嫁到馬來西亞的印尼朋友遲遲未領到身份證時，卻又體現了她作為「台灣媳婦」的自豪感。換句話說，阿萍能採取如何明確的態度，來保留她的印尼血統和台灣國籍的雙重身分認同，也意味著她擁有較為穩定的家庭基礎和經濟條件。因為對於原生家庭破碎、曾經喪夫、不斷搬遷且至今仍未擁有自己的房子的阿雅來說，是什麼人，有什麼認同根本不重要。而這一部分，我們將在接下來的文章內容進行分析。
2. 阿萍：台灣媳婦與同鄉情誼
位於「風頭水尾」的萡子寮，幾乎每天都充訴著狂風呼嘯的聲音，然而從普天宮一路往萡東村前進大約100米，卻能在左邊一條小巷子裡，聽見微弱的異國腔調。這裡是印尼看護工Fatimah的「家」，屋外有一片空曠的廣場，擺滿了正在曬日光浴的烏魚子和蝦乾，旁邊是破舊不堪的老磚空房和被蔓藤植物攀岩、寄生的廢墟，形成巨大的對比。與Fatimah會面這天，她穿著樸素的T-恤和一條峇迪布短褲，未配戴頭巾 ，露出齊肩捲髮，一時照護阿嬤的生活需求，一時又在院子裡走來走去，將烏魚子和蝦乾排列整齊。突然，一名印尼男性移工從巷子裡騎著腳踏車出沒，兩人快速地用方言說了幾句話，Fatimah便從屋裡拿了某樣東西給他，接著又繼續忙碌地完成手邊的工作，等她發現站在一旁的我們時，馬上展露燦爛的笑容，用標準的中文叫我們稍微「等一下」。
Fatimah來自印尼爪哇島中部三寶壟（Semarang），從2006年起便來台工作，先後在台中和嘉義從事看護工作，直到2014年尾。她在2015年至2017年期間，曾一度回印尼照顧孩子，2017年又透過仲介重返台灣，抵達萡子寮當看護工，並從2020年開始照顧一個80歲的阿嬤，代替一位逃逸的越南看護。雖然萡子寮並沒有三寶壟的同鄉，但在當地生活多時的她，早已成為印尼移工的「大姐大」，無論是碰上節慶活動或有任何疑難雜症，這片小廣場便是他們聚會和求助之地。例如，Fatimah經常會教那些初來乍到的印尼移工如何將錢匯款回國，或推薦他們寄包裹回家的管道。她透露，當地印尼移工一般會在四湖農會或漁會開設個人戶口，而雇主每個月都會將薪水匯入這些戶口，當他們提款後，便會到下崙的便利店，把錢儲值到一款名為「Remit Kilat」的APP裡，再透過線上轉帳的方式，把錢匯入自己的印尼戶口，就大功告成了。這款APP是2017年面世的，可處理從台灣匯款到印尼、泰國、越南和菲律賓四個東南亞國家的銀行，也反映了台灣四大移工來源國的需求。只不過，這種印尼同鄉互助會卻幾乎侷限於移工群體，未擴及到所謂的印尼「新住民」女性，似乎來台管道不同也劃定了他們的階級之分。村長在談及這個現象時，也只是簡單地點出兩者的基本差異性：
他們比較不會有那個交流，她就是嫁過來，新住民就是新住民，外籍[移工]就是外籍[移工]。（2024/01/24 蔡心娜訪談）
剛從印尼西爪哇瑪查冷卡縣（Majalengka）來到台灣工作兩個月的移工Nurul，國台語都非常生澀，對這種「差異性」也特別有感。她是當地一間民宿請來的臨時清潔工。某天一早，Nurul正好在整理客人的房間，幫忙換洗床單和枕頭套，當我們見她與雇主雞同鴨講、比手畫腳時，趕緊上前「搭救」，為她進行翻譯工作，讓她又驚又喜，並靦腆地告訴我們，自己已經很久沒有用印尼語交談了。她透露，自己曾在某個工作場域中碰見一名來自台印尼加里曼丹的婚姻移民女性，然而當她嘗試和這位「新住民」用印尼語溝通時，對方卻堅持用中文和她對話，似乎不太願意使用印尼語，讓她有點失望。
那萡子寮的印尼婚姻移民女性又是如何看待印尼移工的？阿萍坦言，當她遇到「同鄉」時，一般不會馬上靠近對方或交換聯繫方式，因為擔心會不小心和「失聯移工」或「無證移工」扯上關係，所以能深交的印尼朋友非常之少：
[我]不要找很多朋友，會不會害人，我不知道，自己要小心一點，比如說， 有外籍[移工]跑走的，不要害人，害我自己……比較不認識的，電話號碼我就不隨便給人，不是說我們顯擺，比如說才認識兩天，你就跟我拿電話、LINE、Facebook，我不能，怕人家偷我們的東西，電話怕人家隨便打，我就不要。（2024/01/16 阿萍訪談）
然而謹慎交友的背後，也透露出印尼「新住民」和「移工」儘管來自同一個國家，但雙方基於地域、種族、宗教、文化和階級的不同，未必能發展出同鄉情誼。
我們華僑的不一樣，印尼新住民的不一樣……[同]一個國家，[但]省不一樣，比如我加里曼丹， 他（外籍移工）是爪哇島還是什麼峇里島，不一樣，故鄉不一樣，好像北部（台北）和四湖不一樣，當然就不一樣。（2024/01/16 阿萍訪談）
與阿萍不同的是，阿雅對「印尼移工」產生了更為複雜的同鄉情誼。以前的她曾協助印尼逃逸移工到田里打散工或安排看護工作，也多次充當免費司機，載送他們到醫院看病，甚至是主動掏腰包付醫藥費，因為她明白，人在異鄉打拼不容易。但多次的「背叛」經歷，讓她最終下定決心，不再幫助這些同鄉。去年，她私下協助一批逃逸移工接下撿蒜頭的工作，就因為有人舉報，而默默背下黑鍋。
同鄉互相照顧，我的心會這樣講，就是那離鄉背井來到這邊， 沒有親戚，只有朋友嘛……現在我不要了，我覺得我很傻……他們（逃逸移工）被抓回去打電話過來這邊跟人家講說我報的耶！我這麼衰啊，是不是？也不是我說「壞印尼人」，印尼人沒有想後果，沒有想說，這個人幫助過我們，我們要是感恩怎樣，他沒有，他就是忘記……你知道那個人家怎樣講：「kacang lepas makan lupa kulitnya」（印尼諺語：吃了花生忘了皮，意指「忘恩負義」）。（2024/01/21 阿雅訪談）
拿阿雅和阿萍的例子來做比較的話，會發現前者的人生經歷較為坎坷，家庭背景也比較貧困，因此為了在逆境中生存，她被迫發展出較為複雜的社交網絡，也培養了較為優越的語言資本。
新移民女性靈活使用「語言資本」的概念，可見王翊涵（2011）的研究。他指出，新移民女性會將語言「隔閡問題」轉化為語言「資本累積」，來台初期階段，因為語言不適應，權力感受降低，然而在察覺困擾而做出上中文識字班的行動後，便會逐漸擴大自己的語言資本（linguistic capital），重新找回自信、增強表達能力、加深自我覺知、與更有動力的個人層次賦權（individual being empowered），以及去批判並改變既有系統的解放權力（emancipation）（Inglis 1997）。
以阿雅為例，她能善用語言資本，為印尼移工和台灣社會搭建橋樑。而當她在各種關鍵時刻（critical moment）向印尼同鄉釋出「低調善意」時，凸顯她在不同階級、族群和社會關係中的協商能力以及自身的能動性。相反地，阿萍的生活較為穩定，不一定得與印尼移工打交道，所以她能把彼此的界線劃得比較清楚，自然也比較不會產生同鄉情誼。
3. 阿雅 ：印尼和台灣的「過客」
某個早上，我們和阿雅約好到她工作的雞廠進行觀察，但抵達她家門口後，卻被告知老闆不允許，於是只好坐在她家門前一個有點殘舊的沙發上與她閒聊。過程中，她其中一名兒子剛好回家拿東西，之後又匆忙地離開。雖然只是幾秒鐘的時間，但依然可清楚看見這名男子皮膚較為黝黑，臉上佈滿滄桑的痕跡，略顯疲憊，實在難以想像他還不到30歲。阿雅說，她的大兒子今年29歲，在麥寮的六輕做運架工，二兒子則28歲，在萡子寮農田做噴射農藥的工作。她笑稱，兩名孩子都長得像「外勞」一樣，小時候不願和她學印尼話，現在後悔了，因為工作環境裡都是印尼移工。
雖然和孩子一樣在生活中經常必須與印尼移工接觸，阿雅也比較容易發展出同鄉情結，甚至經常會無意間釋放低調的善意，但相較於阿萍強烈的印尼認同，她反而更趨向於將自己定義為印尼和台灣的「過客」：
我本來就是台灣人啊，我印尼沒有身份啊，我回去了[印尼]，政府三個月就會管咧……我不想回去啊……因為沒有家人啊……只有一個哥哥……那邊又比較沒有錢……現在沒有老爸回去幹啥？我沒有出來工作要吃什麼？不如我在這邊就好了，再苦就沒有喊了，喊也沒有人聽啊，哈哈哈哈哈……我跟台灣人一樣，跟印尼人一樣，我就是說「過客」。
我老爸他[生前]是齊天大聖的乩童……台灣這邊我就是在拜的時候喊他（齊天大聖）啊，沒有那個什麼神像……因為我沒有房子……我租的……麻煩啊……就是我們常常要搬家啦，我們心裡有神就好啦……雇主他們住台北 ……[租金]一年三萬……這個房子這樣子齷齪、爛爛的，有的住就好，不會漏雨就好……前面也很大，後面也很大，就是貪這樣子啊。（2024/01/21 阿雅訪談）
阿雅透露，自己從小就沒有母親、弟弟英年早逝，父親又在疫情期間過世，家鄉僅剩一個陌生的哥哥，回印尼的理由越來越缺乏，因此對她來說，哪裡有工作，哪裡就是「家」。儘管如今的房子仍是租來的，即殘舊又齷齪，「但不至於漏水就還好」。她也坦言，自己的父親原本是齊天大聖的乩童，印尼家中也拜這尊神明，只是基於在台灣經常必須搬家，很難安神，所以屋裡供奉的包公、關聖帝君和觀音都是屋主的，「但只要心裡有神就好」。從阿雅的遣詞用字里，可以感受到她的原生文化已經逐漸凋零，但她的身分卻像是一艘漂泊的船隻，至今仍未在萡子寮拋錨、安定。
訪談期間，一位長得嬌小、留著一頭銀色長髮、綁著馬尾的中老年女性，突然從阿雅房子三合院的右側房間走出來，見我們聚在一起，就順勢地坐在旁邊一張小凳子上，參與聊天。一問之下，我們才得知她和阿雅一樣來自山口洋，是後者舅舅的前妻，自稱為「張阿姨」。早在阿雅還未嫁來台灣以前，張阿姨就已經在苗栗當過六年的看護工，並自嘲自己曾經就是大眾口中所說的「外勞」：
印尼很窮嘛，我自己沒有讀書啊，我為了讓我的孩子讀書啊，我當然過來（台灣）做工啊……做六年後來[還是]沒有錢啊……我跑回去[印尼]，然後他（第一任前夫）那邊娶小老婆嘛……說一句話不好聽啦，現在的人說「外勞外勞」，就是我們啦……我剛剛來[台灣]時在苗栗啦……照顧老人家啦……以前那個不好照顧，你家裡做好[工作]啊， 他（雇主）那邊親戚啊，家裡骯髒啊，叫你去打掃，你就去打掃哦，不像現在哦，你叫我去（做其他工作），等一下我跟公司（仲介）講……（2024/01/21 阿雅訪談）
除了張阿姨，我們前文提過，阿雅也有過當「外勞」的經驗，她15歲那年謊報年齡，飄揚過海到新加坡服侍一家台灣首富，同樣受過不少苦頭，讓她感嘆以前的「外勞」比現在的「外勞」更加艱辛：
[以前]在新加坡[工作]的時候……我老闆是台灣人……他是首富，「好額人」（hó-gia̍h-lâng） ……他在新加坡那個房子三棟連在一起，有多大……光擦地板不是[像]現在這樣「安捏安捏」……現在用拖把，以前是用跪著，用布啊， 一直推那個[掉在地上的]頭髮，有的老闆娘會給你擦看看有沒有沙……他們兒子一個人就有一個傭人幫他們，反正他們起來就是吃啊，沒有工作就是傭人在做……他們要出去， 衣服要給他撿出來給他穿，挑出來給他穿，那麼麻煩……
（2024/01/21 阿雅訪談）
儘管阿雅的「外勞」經歷並不愉快，但她正是在這段期間學會台語的，因而在嫁來台灣以後，比阿萍更容易適應台灣語境。另一方面，當年回到印尼發現丈夫出軌的張阿姨在果斷離婚後，又在前往馬來西亞柔佛士古萊（Skudai）散心的旅途中，認識了第二任喪妻的丈夫，並在那邊度過了好一段「快樂時光」。然而好景不常，第二任丈夫某天突然心臟病爆發過世，因不想觸景傷情，張阿姨只好選擇搬回台北生活，直到去年12月再決定遷到萡子寮，就住在前姪女阿雅家隔壁，想過上休閒的退休生活。當然，張阿姨搬來此地的另一理由是大女兒也在台灣工作，甚至嫁到了下崙，還育有兩名年紀已經到國小的孩子，所以她認為住在萡子寮離家人比較靠近。
我有女兒在這裡……跟我女兒在一起去玩玩嘛……我去看人家種菜怎樣啊……什麼東西也可以去看啊，玩一玩嘛……[搬到這裡]還沒有兩個月，一個月多……去菜園好玩……看人家養雞啊、養牛啊、養鵝啊、養鴨啊、養豬啊……不是什麼賺錢啦，去拿經驗啦……反正現在還會動，喜歡在這裡（萡子寮）啦，不會動，我都喜歡在印尼……這是命啊，無奈的命啊……如果我真正的老公有錢，我不會搞到自己的人心這樣子，好像还流浪一样啊……算流浪啊……（2024/01/21 張阿姨訪談）
廖正宏（1985）認為，過去的遷移經驗將會助長後續的遷移產生，也就是說，當某人克服了第一次的遷移障礙並獲得成功的經驗後，則以後的障礙就不覺得太難克服，「遷移的惰性」（interia of migration）也隨之降低。無論是阿雅口中的「過客」或張阿姨的「流浪」論述，都可以看見曾經當過「外勞」的兩人，展現了高度的韌性。儘管生活不盡人意，但她們總能大膽地做出遷移的決定，不斷地重新在異地安身。或許，這種漂泊的身分背後也和山口洋的排華歷史息息相關。
在蘇哈托上任期間，華人遭遇了各種迫害，包括傳統文化被消滅、不能說中文以及只能取印尼名等等，山口洋的華人更是淪為必須到處逃亡的「難民」。然而，曾經經歷過這段慘痛歷史的張阿姨，不但保留了中文名字，甚至也不會說印尼文。儘管阿雅沒有經歷過那段排華歷史，但她與張阿姨一樣，都沒有印尼名字，原本的印尼身份證件也是使用中文拼音進行書寫，相當罕見，像是蘇哈托鐵腕政權下的一群「漏網之魚」。我們因此假設，這些薄弱的原鄉認同和悲慘的歷史經歷，促使她們擁有較為曖昧的「印尼認同」，只有在關鍵時刻的隙縫中向印尼移工釋出低調的善意時才會彰顯。而過往不斷遷移的經驗 ，以及未能擁有自己的房子，也進一步導致她們難以真正地安身於萡子寮，發展出堅固的「台灣認同」，因此至今依然處於一種漂泊和流浪的狀態。相反地，阿萍自出生的那一刻就擁有印尼名字，也能說一口流利的印尼語，在原生家庭完整和夫家經濟穩定的情況下，因而能讓她更加自信地主張「印尼血統論」和認同「台灣國籍」這兩種身分。
（三）小結
自從台灣政府將「外籍新娘」或「外籍配偶」等人士，賦予「新住民」的官方名稱後，這群從東南亞或大陸嫁來台灣的婚姻移民女性，便正式成為台灣社會的一份子，必須受到大眾的重視。然而「新住民」究竟是一種「包容稱呼」，還是易於操作的「政治術語」？從我們的研究中發現，不同國籍的婚姻移民女性其實未必能對「新住民」身分產生共鳴，相反地，她們會因為不同的國家歷史、家庭背景 、經濟狀態、甚至是文化語言等差異性，展現百花齊放的身分認同。除了擁有不同的身分認同，「新住民」框架底下的婚姻移民女性還存在鄙視鏈，會相互比較，例如印尼女性與越南女性就因為各個方面「合不來」，難以成為政府「想像」的「共同體」，顯示這群人並不是被動的接受這種社會規範，而是施展了各自的能動性，去重新運用這種官方身分。例如阿萍便會將「新住民」視為一種社會保護傘，認為全台灣的東南亞婚姻移民女性，再加上各國移工，只要聚集起來就足以在一夜之間「打敗台灣」，達到自我賦權的作用。
至於萡子寮社區領袖則對「新住民」身分產生了不同的想像敘事。其中，村長蔡心娜清楚了解不同國籍之間的「新住民」其實未必會形成一個群體，也不認為「新住民」代表了當地的未來或能解決少子化問題，但她卻積極運用「新住民」身分當作社區特色。而曾經競選村長一職的蔡茂源，則將當地的未來投射在「新住民」和「新二代」身上，甚至以鄰近的村子蕃薯厝做比較，認為後者當年就是大量娶了外籍新娘，所以如今才生產了很多「優生改良品種」，並造就了很多台灣人才和高官，因此認為「新住民」是萡子寮的優勢，必須好好照顧。
另一方面，文中兩位印尼婚姻移民女性雖然都是依靠「連鎖式遷移」的方式遠嫁來台灣，但是她們與台灣的同鄉親屬關係，卻未必能如過去文獻論述般，形成堅固的支持網路。相反地，由於她們家境改善程度的不一，導致親屬之間容易出現比較心態，例如阿萍雖然是透過小嬸從中媒妁嫁來台灣，但後者卻會因為家境比較好而看不起前者，忘記自己也曾經窮過。再來，我們原以為印尼婚姻移民女性與萡子寮的印尼移工，會因為原籍國相同而產生「同鄉情結」，但阿萍卻是對印尼移工格外排斥，也不敢隨意交換聯絡方式，認為兩者來台管道不同、原鄉地不同、族裔不同，所以在本質上是「完全不一樣」的。值得一提的是，儘管阿萍難以與印尼移工產生同鄉情誼，但她卻會鄙視那些忘根的印尼「新住民」，堅持捍衛自己的「印尼血統」。而在談及嫁到馬來西亞的印尼朋友遲遲未領到身份證的時候，又彰顯了她作為「台灣媳婦」的自豪。
阿雅則與阿萍完全相反，前者基於山口洋過去的「排華歷史」以及原生家庭破裂等因素，導致她的「印尼身分」較為曖昧。但由於阿雅曾有過當「外勞」的經驗，因此其印尼認同隱藏在對印尼移工的低調善意中。與此同時，阿雅也因為擁有較坎坷的人生經歷，必須不斷遷移，重複地在異地安身，所以也讓她累積了更優越的語言資本，以及發展出更為複雜的交際網路。正如她自稱那般：「我跟台灣人一樣，跟印尼人一樣，我就是說『過客』」，其漂泊的身分看似無定錨點，但作為印尼移工和台灣社會的溝通橋樑，凸顯她在不同階級、族群和社會關係中的協商能力以及自身的能動性。
結論
本文主要透過萡子寮印尼婚姻移民女性的跨國婚姻經歷、勞動經驗、同鄉關係以及異鄉關係，來探討她們適應在地生活以及建構身分認同的個體能動性。從在地台灣人的視角而言，萡子寮的婚姻移民女性經常被歸類為「新住民」，因而囊括在這個群體內的移民被認為具有一定的同質性。然而，本文中兩位印尼婚姻移民女性報導人的個人經歷，卻呈現出「新住民」內部的異質性遠大於其同質性。除了大陸婚姻移民與台灣有語言上的相似性之外，來自東南亞不同國家及文化背景的「新住民」婚姻移民女性，適應在地生活時自然會採取不同的方式和手段。從巨觀層面而言，東南亞與台灣的跨國婚姻雖然由資本國際化的背景促成（夏曉鵑 2002），但是巨觀結構卻很難反映文化、族群、家庭以及個體的差異，如何形塑婚姻移民女性在婚嫁以及夫家生活過程中的個體能動性。因此，藉由微觀的個體以及中階（mezzo）的移民網絡層面，針對探討來自印尼的婚姻移民女性，讓我們我們可以深入理解她們從家庭、勞動到社會網絡所施展的能動性。
如同萡子寮兩位婚姻移民女性報導人儘管同樣來自西加里曼丹地區，但共同的原鄉背景卻並不代表兩人擁有相似的生命經歷。她們的個體能能動性，首先體現在婚姻決議過程和勞動經驗上的個人自主權。有別於純粹「上嫁婚配」的經濟考量，台灣夫家的經濟條件未必符合兩位報導人改善生活的期待。因而，她們在跨國婚姻的決議過程中，反而體現出自主選擇並承擔風險的決定。過去有關婚姻移民的研究雖然強調台灣社會結構性因素和夫家家庭對於女性的限制，但是從兩位報導人的事例中，我們發現她們積極投入生產勞動中去「做」，實踐自己在工作中的自主權。除了工作給予她們的「經濟賦權」（王翊涵 2011）以外，身為母親的阿萍更透過生產及再生產勞動的主導權，展現自身在家中一定程度的支配權力（Constable 2003）。同時，阿雅波折崎嶇的生命經歷，並不全然是受大環境隨波逐流的被動者，而是能夠不斷依照情境變化，抵抗逆境和創造生計的主動角色。她們自主創造出的「個體能動性」，一方面來自於她們身為客家女性「刻苦耐勞」的價值觀，以及早年獨自外出工作所培養的適應能力；另一方面，則是來自於來台後不斷透過勞動實踐，同時習得新知識和轉化過往經驗的能力。因此，兩位報導人所施展的個體能動性，也支撐起她們對於萡子寮的生活稱之為「自由」的評價。
從中階層面的移民交際網絡來看，印尼婚姻移民女性也透過掌握自身對於身分認同的論述，來實踐其個體能動性。兩位報導人面對萡子寮的異鄉與同鄉關係，都各自切換於不同的主體位置，與不同的群體成員「對話」（Brettell 2006），並不斷形塑出多元且流動的文化認同。第一，兩位印尼婚姻移民女性針對「新住民」官方身分，施展了不同的能動性，其中阿雅與越南女性不合的論述破除了其同質性關係，阿萍的「打敗台灣論」，則彰顯其能作為一種社會保護傘，為弱勢群體精神賦權；第二，她們與印尼移工的「同鄉情誼」和自身發展的「印尼認同」，也與兩人的階級差異息息相關，例如阿萍的家境較為優渥，因此不需要特地和移工打交道，也能守護自己的「印尼血統」，阿雅的生活較為顛簸，迫使她必須和底層階級的人交往，所以她的「印尼認同」通常會在對移工釋放低調善意的時候，不經意地彰顯；第三，兩人的「台灣認同」也會在不同的情境下顯現，比如阿萍儘管特別鄙視忘根的印尼婚姻移民女性，但卻在比較他國婚姻政策的時候，以「台灣媳婦」為傲，阿雅則是因為印尼原生家庭破碎，再加上 語言資本較為豐厚，導致她比越南婚姻移民女性更加接地氣，甚至被村長誤認為是「台灣人」，雖然她本人更傾向將自己定義為「過客」。由此可見，兩人的論述可以用「情境決定論」分析，證明身分認同是流動而偶發的（fluidity and contingency）， 它會因特殊的社會歷史情境而改變（ 邱琡雯 2003: 63）。
藉由萡子寮兩位印尼婚姻移民女性所體現出的「個體能動性」，我們可以回應 Foucault（1980）所提出的權力理論，以及Finch & Mason（1993）「順從」與「抵抗」的分析框架。Foucault（1980）指出主體在特定情境下保持「從屬」的過程，是形塑主體成為行動者的一種手段。按此，婚姻移民女性在選擇跟隨丈夫來台生活和工作，抑或是面對當地對於婚姻移民群體的主流論述，她們在一定程度上都選擇接納即有的現實條件，並「從屬」於台灣巨觀的社會結構之中。然而，「順從」於現實的社會結構，並不意味著身處於被動而無力的位置。反之，她們透過現有情境所具備的有利條件，也結合自身的經驗與能力，築起能夠自我實現的在當地生活，也形塑出具有自我意識的流動性認同。因而，Finch & Mason（1993）提出女性經驗的「順從」與「抵抗」是一種複雜的動態過程，順從與抵抗的經驗並不能絕然二分，而是在其區間遊走。婚姻移民女性從家庭到社會交際網絡，所涉及的對象和互動關係不同，她們「抵抗」的方式不全然是是顛覆性。遊走在「順從」台灣社會及夫家條件限制與個體追求之間，透過婚姻決議的自主選擇、外出工作的經濟賦能、身分認同的自我詮釋或是低調善意的照顧實踐，是萡子寮印尼婚姻移民女性的「抵抗」形式。這也是她們施展個體能動性的形式，乃至於將在地生活稱之為「自由」的依據。
此外，由於田野調查的時間有限，我們對於萡子寮印尼婚姻移民女性有關台灣國籍認同的方面缺乏田野材料，也未來得及接觸及採訪當地其他不同家庭背景及從事不同工作的印尼婚姻移民女性報導人。有關萡子寮「新住民」群體的面向，我們的研究也較少接觸當地的大陸籍配偶，也較少涉及印尼報導人與她們的社交關係。大陸籍婚姻移民女性與東南亞背景的報導人存在更大的文化差異，她們適應在地生活及形塑身分認同固然也體現出不同的能動性。其中，當地還出現自己創業成功，也積極為當地「新住民」尋找經濟出路的大陸籍婚姻移民女性。因此，若要針對本文的研究主題在未來進一步發展，或許可以將大陸與印尼及東南亞各國的婚姻移民女性納入研究範圍，以探討她們更多元化的個體能動性。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯頁281-328》。）
註解
- 這篇報告的完成需要感謝在萡子寮的村民們的關懷和幫助，我們在此特別感謝印尼媽媽阿萍、阿雅以及她們的家人，感謝社區發展協會的蔡茂源大哥無微不至的照顧，村長蔡心娜女士的關心備至，還有在當地承擔起照顧工作的印尼看護工們。最後，非常謝謝老師及助教從課堂到田野的協助和指導，也謝謝一路相伴、一同學習以及一起討論的同學們。 ↩︎
- 雲林縣政府主計處編印（2020），《新住民、新力量，「雲林」共創新世界》，雲林縣政府主計處。 ↩︎
- 雲林縣麥寮戶政事務所（nd），外籍配偶人數，https://mailiao.household.yunlin.gov.tw/popul01/index.aspx?Parser=99,5,44 ↩︎
風頭水尾．續 
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