吳柏彤（臺灣大學人類學系三年級）
陳欣頤（臺灣大學人類學系三年級）
萡1子寮普天宮在過去一直為當地的信仰中心，是維繫當地地方信仰不可或缺的因素。即便在經歷了歲月的洗禮後，它仍舊是作為當地最主要的信仰佇立於此，保護著當地的居民，因此在居民們心中有著非常重要的形象。然而，筆者好奇，在經歷人口外流等社會樣態改變後，萡子寮溫府千歲信仰是否依然如同老一輩想像中的那麼靈驗、威嚴，呈現濃厚的宗教氛圍。因此，筆者希望透過探討居民對地方宗教的想像，了解當地信眾與信仰之間的相互作用。文章中也會特別談及經歷外出工作再回流的一代人，以及相對較少接觸宗教的年輕一代之想法，分析社會變遷過程如何影響地方宗教的想像，及後亦藉此討論與思考未來地方宗教可能的轉變。2
前言
「你會去廟裡拜拜嗎？」是在田野期間遇到人時最常用的開場白。「會啊」、「偶爾去」等肯定的回答是幾乎所有報導人給予的答案，而且是毫不猶豫、不假思索的，但當筆者進一步追問拜拜的原因時，報導人們卻似乎沒有了一開始篤定的語氣，只是模糊、曖昧地告訴我們是「一直以來的習慣」或「不知道、不清楚」。這似乎與過往一般對於宗教信仰「有高度且明確的認同感與歸屬感」的認知有很大的出入。這一現象也與筆者之一的生命經驗有相似之處——身邊的人幾乎在名義上都歸屬於某一宗教，但細問之下卻無法給出更詳細的說法，因此便對於這樣的現象更加產生好奇。
萡子寮普天宮在過去一直為當地的信仰中心，是維繫當地地方信仰不可或缺的因素。即便在經歷了歲月的洗禮後，它仍舊是作為當地最主要的信仰佇立於此，保護著當地的居民，因此在居民們心中有著非常重要的形象。然而，筆者好奇，在經歷人口外流等社會樣態改變後，萡子寮溫府千歲信仰是否依然如同老一輩想像中的那麼靈驗、威嚴，呈現濃厚的宗教氛圍。而由於筆者對於問題的假設是「否」，故此文章題目為「神明怎麼了嗎？」，詢問神明到底發生了什麼導致宗教的改變。因此，筆者希望透過探討居民對地方宗教的想像，了解當地信眾與信仰之間的相互作用。文章中也會特別談及經歷外出工作再回流的一代人，以及相對較少接觸宗教的年輕一代之想法，分析社會變遷過程如何影響地方宗教的想像，及後亦藉此討論與思考未來地方宗教可能的轉變。
這些看似只流於學術討論上的問題，對於當地人的重要性雖然不是那麼地外顯，卻深深地影響著每個人的行動與實踐，因此筆者認為釐清這些問題與概念有助於理解當地人實踐背後所蘊含的含義，也讓讀者知道人類的宗教行為（當然也包含其他方面的行為）發生並非偶然，而是受到社會其他成員、社會結構等層面的影響而產生的。當然，需要留意的是此次的田野行程非常的倉促，筆者需要在短短的十二天內熟悉、適應、訪問等，收集到的資料必然是有其限制所在，加上不諳台語等因素，因此必然無法進行非常全面、完整的論述與分析，但會根據現有的資料最大程度地進行還原。
田野地介紹
早上10點鐘的台北車站，即便已經過了上班時間的早高峰，車站內依舊人來人往，每個人都帶著大大小小的行李與複雜的心情，三三兩兩或獨自一人前往下一個目的地，筆者也不例外。右手拖著的黑色行李箱裡塞滿了牛仔褲、毛衣、各類的生活用品以及充飢用的餅乾。儘管行李箱已經因為內容物太多而被撐得鼓鼓的，但還是深怕自己遺漏了什麼，直到踏上高鐵的那一刻筆者都還在思考這個問題。無庸置疑的是，這一趟的旅行必然充滿許多不安與焦慮——面對一個極度陌生的地方、必須得做出點什麼的壓力以及無數的未知，只能默默戴起耳機、閉上眼睛珍惜接下裡一個半小時車程所給予最後的緩衝。
一個半小時後，雲林高鐵站。上了計程車，司機詢問到哪裡去。「萡子寮」，筆者答道，接著便是一段接近40分鐘的路程。沿路上最大的感受是窗外的風景隨著距離越接近也變得越來越荒涼、稀疏，但卻給筆者一種特別的感覺——不如台北繁華及高樓林立，但與同樣是以自然風景聞名的宜蘭也有說不上來的差異，似乎這裏的氛圍更加的純樸及真實，且是從人文到景觀的純樸，而不單只停留在其中一個面向。
萡子寮位於臺灣雲林縣四湖鄉，與麥寮、台西與口湖並列於台61線西濱快速道路之上，其範圍包含了萡東村與萡子村。萡子寮因鄰臺灣海峽，土壤鹽分較高、加上養殖業者長期抽取地下水導致地層下陷而面臨海水倒灌之風險等原因，使得農業在當地欠缺發展的條件，相反的卻為漁業與養殖業提供了有利的條件，也因此成為了當地大部分居民賴以維生的工具（文化田野實習與方法上課堂簡報，2023）。萡子寮漁港作為雲林縣最重要的漁港之一，曾經是貿易鼎盛、商船聚集的主要港口，後因淤沙堆積使得大型船隻無法通過等問題使得漁港風光不再，同時也使得當地的漁業逐漸走向沒落。即便現今在萡子寮仍然以漁業為生的居民非常稀少，但不可否認的是，過往身為「漁民」的記憶依舊深深影響著當地的居民。
另外，除了職業所帶來的不確定性之外，萡子寮坎坷的建村過程也在許多的居民心裡留下了傷痛的烙印。《萡子寮普天宮沿革誌》中的〈萡子寮史略〉有針對萡子寮的三次遷村提供了詳細的介紹：
（第一次遷移）泉州地方先民渡海來台，經海峽黑水溝惡象海域隨浪飄流至現今三、四里外海面，原為外頂傘洲之處，並搭草寮居住。但因海邊沙洲常隨海水侵蝕不宜居住，（第二次遷移）遂搬遷至現在漁港北側五百公尺附近。道光廿五年，一八四五年六月七、八日（歷史記載）發生海嘯附近臨海淹斃三千餘人（現仍留有先民遺址，同歸公廟），而後先民（第三次遷移）遷到現在居住地方定居（蔡茂昌主編2019：10）。
過去不論是對於職業所帶來的不確定性（是否會有收穫、是否能平安歸來、出海的情況等），或是歷史所帶來的創傷（海嘯導致的重大傷亡）都使得居民只能轉而依靠神明並祈求庇佑與保護，例如海天宮中所祭祀的水仙尊王正是由當地的漁民所建立及供奉的，以及為了悼念水災中罹難的居民的萬善爺等都是很好的例子。總體而言，萡子寮因為特殊的地理與歷史因素而發展出了一套宗教信仰，而這一宗教信仰隨著時間與空間的變化在當地形成了獨特的面貌，並鑲嵌於當地的脈絡之中。
然而比起海神，提到萡子寮的宗教信仰，更常會提及到的反而是普天宮。普天宮是為當地的信仰中心，主祀溫府千歲，同祀李府千歲、金府千歲、張府千歲、註生娘娘、土地公及九天玄女等。值得一提的是，在主祀溫府千歲的廟宇當中，普天宮並非規模最大的，卻是臺灣西海岸歷史最悠久的「祖廟」。在與蔡茂昌執行長的訪問中，他告訴我們，普天宮的建立可以溯源至378年前，當時王船在海邊被發現，因此外海聚落的村民並把王船拖上岸供奉。因早在乾隆年間，附近的聚落已經形成穩定的關係網絡，因此在百年後正式建廟固定供奉，並經歷了日本統治時期以及台灣光復時期，關於這一點。《萡子寮普天宮沿革誌》上提供了更詳細的敘述：
溫府千歲於三百餘年前，王船靠岸供奉之廟宇，現已沒入距海堤以西約三公里外之海水中。那時因海岸漸被侵蝕，無法居住，復經移遷（據傳乾隆三十一「歲次乙酉年」，一七六五年）至目前萡子寮漁港北方五百公尺處，現址同歸公廟前方。至道光二十五年（歲次乙巳年）六月七日，海嘯驟臨，居民罹難泰半，再次遷移至現址，暫建草廟供奉。數修後，重建二進磚造廟宇。後因台灣割讓日本，在日本皇民統治下，所有廟宇神像均被拆除燒毀，本宮亦不例外，諸神像遂由村民分藏私奉，待台灣光復後，再次集資興建二進竹廟，迎諸神重回廟府供奉（蔡茂昌主編2019：12）。
建築物方面，宮廟本身包含穹頂都是木雕的，且有「二十四孝」、「忠孝節義」的刻字。水泥雕塑上的「忠孝節義」則有教化民眾的功能，同時也有民間信仰、教化起源的雕塑。銅雕的部分則有神馬、神童，根據神檯上的馬木雕及神童而造的。除此之外，神桌上放燻黑的雕像、燈籠（現被移到旅人驛站）除了作為歷史的痕跡及重要的文化資產之外，同時也反映了普天宮對於信眾而言是「靈驗的」：
神像物質面的改變無疑地也彰顯著神明靈力的變化。神像若能行神蹟，得到人們經年累月的祭拜後，祂的臉往往會逐漸被信徒長年供奉的香火燻黑。漆黑的臉龐從另一個角度來看也證明了該神曾如何顯靈助人，因此才能有如此香火鼎盛的 狀況（Sangren2000[1991]：73-75）。
發展軌跡的部分，普天宮與臺灣大部分的宮廟一樣都有獨立的委員會，自民國37年成立以來已經歷了十九屆的更迭。有趣的是，委員會一直以來都是以傳統選舉的方式進行，後來在萡子寮社區發展協會的蔡茂昌執行長的提議之下，委員會自這一屆開始從選舉到宮廟事務都經過擲筊決定，換言之是把決定權從人的身上交還給神明，使靈力具現不完全見得為一種權力的具現，代替宮廟作為民間地方政治派系的人為詮釋性。
根據報導人的說法，過去普天宮的主委在村里都是德高望重、一言九鼎的，甚至地位高於村長，而村長一般不會直接涉及普天宮的宮務。其中一個原因是現今村落劃分中，普天宮以一線之差被劃分到萡東村，但這裡所說的村長（或者說主要管理廟口區域的）卻為萡子村的村長，故此村長在行政上並沒有能夠管理的名份，在委員會中只擔任監事的職務另外，普天宮委員會中主要的職務（主委、總幹事、總務等）與核心成員都是由男性組成，只有非核心成員才可以看到女性（如現任村長的身影），但也非常少數。對此，報導人給的回應是，委員會從很久以前開始就是由男性組成，也不曾有過女性出來競爭要職的案例，主要是由於「廟裡的事務女性不太方便處理」。此外，現今普天宮委員會的成員大多與當地建陽國小校友基金會的委員有高度重疊。由此可見，普天宮在當地不僅僅是作為宗教、信仰獨立存在著，而是鑲嵌於當地的政治、教育等面向中並相互影響。
文獻回顧
根據涂爾幹（1992 [1912]）對宗教的論述，宗教之於人類有許多重要的功能。一是，宗教能夠撫慰人類在生活中面對的未知，並給予安慰與解憂的作用，達到生存的功能。二為整合的功能，宗教信仰對個人而言有促成人格完整的作用，在社會而言，也可發揮整合群體、鞏固社會規範的效能。第三，藉宗教所建構的價值觀，體現在信仰者的行為與關係當中，並因而建立行為規範。即是說，宗教的主要內涵是建構社會的集體道德與規範，而道德與規範又以神聖的事物來表徵，於是乎宗教與社會是密不可分的，也就是社會性。
而台灣的民間宗教特色在於與社區群體融合，結合到大眾的日常生活中，並滿足人們為祈福避禍、解決生活問題的世俗功能，人類學者渡邊欣雄（2000）將此稱之為「民俗宗教」。由於台灣漢人社會的團體生活普遍跟宮廟有所聯繫，因此「祭祀圈」的概念常常被使用，以指涉地方廟宇主祀神、祖籍神明之信徒所分布的範圍，或是據以建構漢人聚落的社會史，比如說岡田謙（1960）對祭祀圈的定義為「共同奉祀一個主神的民眾所居住之區域」。許嘉明（1978）在〈祭祀圈之於居台漢人社會的獨特性〉一文當中，也強調村廟的建立與聚落的發展有著密不可分的關係。這一點將能夠從第三節的故事當中看出來——萡子寮地區宗教的建立很大程度是基於地域職業的影響而形成。
然而，筆者並非想在文章中藉祭祀圈的概念重建漢人社會的特質，故此，上述之論述主要作用為說明過去在萡子寮的宗教力量對社會作用，以及瞭解神明在社會脈絡當中如何被詮釋。相反，筆者希望透過正如張珣老師（2002）在〈祭祀圈研究的反省與後祭祀圈時代的來臨〉一文中所述的「後祭祀圈」概念，關心現代生活的面向改變為宗族及村落祭祀所帶來的改變，並討論三者之間如何因應社會的改變而重新共構三者之間的關係。
同樣，Alfred Gell（1998）的內在策略與外在策略分析能夠有助於瞭解神像的能動性來源，有助於了解世俗化在宗教脈絡下如何被詮釋：
內在策略是原本抽象存在的神靈如何透過神像，並在賦神禮中被活化，取得靈力。外在策略則是活化後的人像如何嵌入信徒的社會脈絡，成為社會能動者，並透過不斷與人互動逐漸累積力量（1998:126-154）
而萡子寮普天宮裡沒有固定的乩童駐守，亦即是說，溫府千歲的靈力主要是透過神像展演，並透過過去的靈驗故事加強信眾對廟宇的信心。故此，筆者認為需要了解神像當初是如何透過社會脈絡被活化並取得靈力，才能更了解社會的改變對宗教信仰的改變。舉例來說，水仙尊王遷出普天宮到海天宮來保護漁民的故事，某程度上嵌入了信徒的社會脈絡，成為Gell所說的社會能動者，並透過不斷與人互動逐漸累積力量。這部分也將在第三節中進一步詳述。
更進一步而言，漢人民間信仰最具普遍性也最具關鍵性的文化概念是「靈驗」，且「靈驗」是這個地區民眾選擇宗教的主要判準。丁仁傑（2012）指出，不同地區的地方性靈驗間，也一直存在著各式各樣的競爭關係，甚至於靈驗的象徵符號，成為了地方社群劃定疆界與資源動員的憑藉，這些和靈驗有關，但也和文化與歷史議題脫不了關係。人與神明之間的「交互對等性關係」中所產生各式各樣的靈驗模式，尤其是社會集體與神明進行長期結盟關係中所建構出來的靈驗觀，是靈驗現象背後特別鮮明的社會面向。
所以說，宗教儀式常常受到地方社會變遷的影響，因著人與神明之間的關係性改變，宗教的樣態也隨之而更替。此外，教育的普及與都市化皆使無信仰的人口增加，因而降低了民間信仰的人口比例，似乎現代化對民間信仰有抑制的作用（吳蓮進， 1986、瞿海源，1986）。如同鍾振坤（2000）在《城市中祭祀圈之地域變動研究——以中和地區為例》所說，在時代變遷下，原有的祭祀圈崩解、信仰觀念有所改變，導致新的信仰樣態被重新建立起來。與中和類似，萡子寮地區同樣經歷了人口變遷，高度聚落意識及地域認同亦隨之而改變。因此，筆者希望透過了解萡子寮居民對宗教的不同想像，探討在不同時期的環境，特別是在人口外流嚴重的情況下，社會變遷為宗教的內在與外在策略所帶來的改變，並藉此分析社會當地社會脈絡如何影響宗教的發展，且地區居民藉此重構出何種新的詮釋和理解，共構出新的宗教想像。
居民對神明的想像
「威嚴與靈驗」是時任普天宮委員會的蔡明璋主委對溫府千歲形象的形容。開始筆者認為這只是主委個人的詮釋，但在訪問了許多的居民後，發現這一形容符合了大部分當地居民對於溫府千歲的想像。筆者認為這一想像的建構可能來自兩部分，其一是溫府千歲神像的形象，另外則是溫府千歲扮演著地區守護神的角色，一直保護萡子寮與其居民免於災難。
首先就神像而言，其不僅僅是作為神明的具體形象存在著，同時這種「物質化的過程（materialization process）」也會反過來影響神明靈力的建構（林瑋嬪，2020）。簡而言之，無形的神明與靈力透過神像被具象化，因而得以與信徒建立更為直接的關係，神力也可透過更具體的方式被實踐，進一步使得信徒更願意信仰及供奉神明。以田野地而言，溫府千歲本來是「青面獠牙」的形象，但後來廟方擔心這樣的形象會嚇到小朋友，因此在擲筊取得神明同意後將「青面」更換為「黑面」並一直沿用至今。除了金身的形象之外，另一個塑造溫府千歲嚴肅形象的元素是為民間流傳的神蹟故事，以下為報導人提供的有關溫府千歲的神蹟故事：
民國六十一年大約農曆11月，漁民出海前會到廟燒香拜佛，剛好那次有乩童，就詢問，得出的指示是今天出去要注意。漁民以為可能是很多魚回來，所以很興奮，出到外海時發現有魚群，開始下網，風平浪靜、收穫很多。因收穫很多，很多人就回來了，但也有部分人下第二次網，但收網時狂風暴雨因此來不及，跑不回來的人就翻船，船上都是捕魚的菁英。死亡人數萡子寮約20幾位。從此大家就開始相信溫府千歲的提示，會進行祈求。
民國四、五十年時，村里剛好有人到高雄去做營造生意，一天剛好車子經過高 雄的鐵道，忽然鐵道的柵欄放下來使得車子卡住出不來，因此當事人開始祈求溫府千歲的幫忙，突然一夕之間車子就發動開過去，就脫困了。回來之後便還願，並跟村里的人講述自己的經歷。
日治時期美軍要來轟炸，飛機飛到此地後看到黑頭車（日治時期是日本官員的車），因此認為是日本官員，但其實是當地有人結婚而租的轎車。美軍因此轟炸了十一顆顆炸彈，但炸到此地的只有一顆，而且是落在池塘裡而沒有爆炸，其他都炸到田裡面，居民因此認為是溫府千歲顯靈發功。
（2024年1月16日，與蔡茂昌執行長訪談）
另一方面，報導人也有提到溫府千歲是作為地區的主祀神在守護這片土地，而「地區守護神」的形象也為神明增加了權威性及神聖性：
執行長提及到溫府千歲的來源——唐朝時期，因溫王爺率眾救了皇帝，因此其與其他參與救駕的人被賜於進士。後三十六進士奉旨巡行，但在一次乘船賑災時全部罹難。據當時的目擊者稱，三十六進士罹難之時，海上成一片祥雲紫氣，世人認為是溫王爺昇脱成神，因此村民便至海邊要迎接王船回村莊安奉。亦即是說，王船所到之處必須是神聖而需要被供奉的，因此他們會對於在海邊的神像如此重視。此外，同乘的溫王爺文物、神旨牌等也是讓村民信任的原因。
（2024年1月16日，與蔡茂昌執行長訪談）
「地區守護神」的形象進一步使得「信仰中心」的地位被強化，除了能夠一定程度上凝聚當地的居民之外，也意味著神明被民眾接納成為了社區的一份子。民眾除了保持著敬畏、尊重的心態之外，也對祂多了一份熟悉、親切感。這種特殊的情感不僅是體現在了溫府千歲或當地信仰的信徒身上，同時在非信徒身上也能夠看見——作為一名虔誠佛教徒的執行長仍然尊重溫府千歲的信仰，雖然不似其他信徒會到到廟裡上香，但每次從外地回來時都會去「打招呼」，對這個守護萡子寮的守護神懷著感恩、尊重的心態，祈求祂的神威保護社區。當然，如此的情感某些程度上也與執行長本身的經歷有關——從小出身小望家族的執行長，母親是一名國小老師，父親原本在公家機關擔任局長的職務，後來辭去原職務回到鄉下接手家族產業，從此在家族中埋下了小小對於土地的情懷。當時正值台灣經濟起飛時期，執行長的父母希望他能夠回到萡子寮擔任老師，但執行長卻未能滿足其父母的期望，而是選擇到北部闖蕩，但同時也在心裡許下了要回饋社區的承諾。後來因為母親的關係，執行長常常往返北部與萡子寮，發現那個時候的萡子寮與自己小時候沒有太大的差別，因此驅動他提早返回社區進行一系列的發展計畫。這樣的故事看似只是一個返鄉居民的生命故事，但在執行長這一輩人當中，許多人曾有外出工作或生活經驗，而在外漂泊的各種經歷進一步深化了他們對於萡子寮的家鄉情懷。對於家鄉的思念與愛護自然就會對於家鄉的一切，包含當地的信仰與神明保有特別敬畏、尊重的心態。這也同時印證了溫府千歲的靈力在當地是受到相當的肯定的，而這種肯定不一定只是來自於信徒，同時還包括非信徒。
構成神明與信徒之間關係的，除了上述所提及較為抽象的情感層面之外，另一個重要的元素是信徒向神明祈求實質願望的目的，這同時也間接彰顯了神明的靈力。神明靈驗與否是漢人宗教組織形成的核心，若神明能夠回應信徒的願望，則信徒會持續祭拜與供奉，相反則會直接放棄或離開。這一點如同林瑋嬪（2022）所言，「無論在鄉村或都市裡都一樣，『靈驗』的決定性因素古今皆然」。除了作為信仰中心且香火鼎盛的普天宮之外，另外最能反映信徒或村民實質願望的廟宇則是海天宮。
海天宮全稱「萡子寮漁港海天宮水仙尊王」，主祀水仙尊王、同祀媽祖，都是與沿海、漁業等有關。水仙尊王原本是是普天宮的祀奉的神明，因為當地有捕烏魚的傳統，而捕烏魚是要在看見烏魚後才下網。當時的漁夫們會在樹林裡蓋草寮（一般而言，船上會有六個人且都會住在草寮裡），並帶上水仙尊王，也替祂蓋一個小的草寮，以祈求祂的保佑。當時相傳祭拜水仙尊王時偏向什麼方向，魚群就會在那個方向。後來這些漁民賺了一些錢，就在擲筊取得溫府千歲及水仙尊王的同意後替後者建了一座廟，就是現在的海天宮。直到現在，漁民仍然會供奉水仙尊王，除了到廟裡上香拜拜之外，甚至會將其分靈請回家。水仙尊王遷出普天宮到海天宮來保護漁民的故事，可以說嵌入了信徒的社會脈絡，成為社會能動者，並透過不斷與人互動逐漸累積力量。總的來說，上述包含村民實質願望的廟宇之存在，一方面反映了民間宗教主要著重於祭祀（官祀）、拜拜等注重世俗利益，對於靈性的事較不在意的特質之外，另一方面也意味著廟宇融合了民間宗教與地方歷史脈絡，對了解地方信仰的形成有一定的幫助。
溫府千歲、水仙尊王等作為萡子寮村民的主要祭祀對象，隨著社區的發展及關係網絡之穩定而逐漸形成了一種村落公共信仰或地方信仰認同，除了能夠作為凝聚當地居民的工具之外，還能夠形成一種跨越時間、空間及身分的認同。前者的部分，普天宮前的空地作為萡子寮社區的中心點，早上及中午時段會有攤販在此擺攤做生意。除了購買日常用品之外，一些早起的居民也會聚集在此聊天、小朋友放學後也會在這邊嬉戲玩耍……等。總的來說這一空間同時扮演了神聖（供祭祀等宗教活動的用途）以及凝聚社區的功能，再一次印證了宗教是鑲嵌於社會之中的。後者的部分則是蔡執行長雖然是佛教徒，還是會去上香且尊重民間信仰、居民在外縣市回來都會到普天宮上香拜拜，甚至有報導人是因為曾經受到了溫府千歲的庇佑，因此選擇回到普天宮為神明服務。
神明與信徒之間親密又複雜的關係，似乎反駁了以Arthur Wolf（1997）為首的歐美學者對於民間信仰研究的假設，即「漢人民間宗教是人類官僚體系的反映」，認為漢人宗教是現實社會科層制度的反映，意即信徒與神明的關係是建立在不對等的權利關係上，但這樣的假設與概念似乎並不適用於當地。當地的信徒雖然認為溫府千歲是威嚴的，但給他們的感受卻是溫暖且富有安全感的，而非學者論述「高高在上」、「威權」的。信徒對於神明的虔誠及供奉是基於過往地方及家庭的傳統、曾經受到溫府千歲的幫助或庇佑或者溫府千歲的靈驗，而非基於權威。總得來說，信仰的建立或延續有非常複雜的文化、地域脈絡，因此單純將漢人宗教視為官僚體系的概念似乎是不太適用於當地的。在萡子寮，宗教明顯地存在當地人的日常生活中，從每日的上香拜拜、每個月初一十五的祭拜到一年一度的夜巡，宗教間接或直接地影響當地居民的生活與行為。對此，居民們也不是被動地接受宗教作為生活中的一部分，而是在與之互動的過程中將其完全地置於社區當中——即成為社區的一部分，並透過日復一日地互動淡化了宗教的神聖性，強化了其社區性，也使得宗教不再只是宗教，而是與日常生活、經濟、教育、政治等面向有相當親密的關係。
不同社會樣態下對傳統宗教的詮釋
在社會樣態的劇烈變遷下，傳統宗教必然會受到很大的影響，僅從信徒與神明之間的關係作出改變是不足以面對這樣的衝擊的，而是需要從更為廣義的「宗教治理」與「動員模式」作出改變，才得以適應這樣的變化，而陳緯華（2008）將其稱為「靈力經濟」，即將民間信仰看成是一個交換的場域、分析其運作邏輯，並指出靈力是由人所生產的。而生產過程中涉及資源與人力的整合，因此靈力生產模式之改變同時反映了社會變遷中社會關係型態的改變。由於田野時間較短，加上宗教治理的部分涉及一些較為敏感的面向，因此這部分將以「動員模式」作進一步的敘述。
在過去，或者說，在老一輩的眼中，信眾似乎將「到廟裡上香拜拜」視為一種例行公事，而非一種極具「神聖性的宗教儀式」。以下為筆者在田野之間的觀察：
早上5:37，有一位伯伯騎著腳踏車來了。不久後一位穿紫色羽絨衣的、看起來像是外籍的女人也來了。他們停車以後，都很熟練地走去拿香拜拜。女人比較像 是象徵式拜一拜而已，沒停留多久，或者說，只是逛了一下就離開了。而且她都沒在管左青龍右白虎，都在隨意進出。
早上5:46，一位阿嬤來了，綁丸子頭、穿紫色長袖羽絨衣、粉紫色褲子。她很虔誠一直雙手合十鞠躬，而且不是在中間祈求完再分別往不同爐奉香，而是在每個爐前都花上一定的時間。早上5:51，臨離開前在門口也再一次鞠躬才轉身離開。
早上6:00，一位穿得相對單薄、但帶著圍巾的阿嬤騎著摩托車過來。早上6:04，欲離開時，同學向阿嬤進一步搭話。她住附近，早上都過來上香，而且這個時間都會有人去上香。
（2024年1月19日，於普天宮前觀察）
早上出來的老人家們穿的都比較單薄，帽子圍巾像是為了出門而匆忙添上去的，而且通常五分鐘左右便會離開。另外，觀察到進廟拿香的時候大家都很隨便。到開始上第一柱香後，大家的姿勢、神情才會比較嚴肅。筆者也注意到拿香的時候大家都直接左邊門進出。拿著香出來走到五營兵將那邊時，有些人也會直接走右邊門，對此報導人告訴我們當地人都不太管右進左出的事情，都直接走。由此可見，對於當地人而言，早上到廟裡上香似乎不太是一件莊嚴、神聖的事情，而是一種習慣或每天的例行公事而已，因此不論在打扮、逗留時間、拜拜或拿香的姿勢、進出廟宇的方向都不需要太講究。而且，在與老人家交談的過程中，也感覺他們對於信仰的詮釋並不深入，多數是把宗教視為一種習慣——問到為什麼會來拜拜的時候，回答基本上都是「我拜了幾十年囉」，而不是一個實質的回答。對老人而言，社會樣態的改變並未為他們的生活帶來過多的變化，所以信仰在他們心中的能動性也未隨著時代的改變而出現大幅度的改變，信仰的內在策略依舊保持。
然而這種習慣並不全然延續到下一代。在社會變遷的同時，宗教在現今世代變得不那麼重要，宗教的神聖性色彩相對被減弱，無可避免地進行了世俗化的進程。在現代化與理性化的過程中，宗教逐漸由在現實生活中無處不在的地位，退縮到一個相對獨立的宗教領域裡。社會從極度認同宗教價值觀和制度，轉向非宗教價值觀和世俗制度，不再受到宗教的控制，政治、經濟、社會、文化等層面逐漸去除宗教色彩（Pippa Norris，2004）。在這樣的脈絡下，到廟裡上香的基本上以老人為主，或多或少就能看出來年輕一代對宗教的參與度並不高。
只不過，社會的變遷會對傳統宗教造成衝擊的同時，在某些層面上卻也進一步強化了信仰的力量。在走訪當地居民的時候，筆者發現居民或信徒所經歷的「神蹟」中大多與交通及車禍有關，以下引述三位報導人的經驗：
廟公與妻子都有在台北工作的經驗，後來廟公的公司收掉之後就回家鄉待業，因為曾經受過溫府千歲的庇佑——出過車禍，車子撞爛了但人沒事，加上現在工作可能要等到年後才比較好找，因此想說可以來廟裡幫忙。
（2024年1月17日，與廟公夫婦聊天）
在被問道是否有受過溫府千歲的幫助或庇佑時，總幹事一開始說沒有，但後來又說有一次載著妻子與孩子到宜蘭時，遇到迎面而來的車子，以為閃不過最後卻閃過了（雖然不知道怎麼閃過的），而且當下腦袋有閃過神明的樣子。
（2024年1月18日，與蔡瑞泉總幹事訪談）
神蹟的部分，阿姨有跟我分享有一次她上高速公路的時候遇到一個牽著腳踏車的阿姨，告訴她是逆向。後來阿姨跟我說，不確定是觀音還是媽祖保佑，因為那邊根本不可能有人會腳踏車。
（2024年1月19日，與雜貨店阿姨聊天）
筆者一開始以為是巧合，後來發現這似乎與社會樣態變遷、產業變遷、人口外流，以及國家發展（增設基礎建設）有著密不可分的關係——漁業的沒落導致萡子寮已無法滿足居民的日常需求，因此使得居民需要到其他地方去滿足自己工作、居住、求學等需求，而這種短暫或長期、近距離或遠距離的移動必然會使用到交通工具（開車、騎車等）及公路，而交通工具及公路的使用上升，必然就會提高交通事故發生的機率與數量，進而使得「神蹟」頻密發生，反過來強化了信眾對於信仰與神明的認同，對神明的想像也從「捕魚平安」的祝願轉化成「交通平安」。
當然，這樣的變化並不是一致的。根據筆者的觀察中，宗教的變化在不同的生命經驗中會產生不同的影響與詮釋，而生命經驗由可進一步區分為：「是否有外出工作或接受教育的經驗」及「在外是否有受神明保佑的經驗」。首先，外出工作與接受教育的經驗意味著到一個充滿差異的地方去生活一段時間，期間個體必然會接受來自各方面觀念的衝擊，小至生活習慣、飲食口味，大至世界觀等，進而對個體原本所持有的思想進行重塑，而產生不一樣的詮釋與理解。以宗教為例，外出經驗稀少（或外出經驗相對短暫）的老一輩居民而言，信仰對於他們而言只是一個延續——因為父母輩就有信仰宗教的習慣，會在孩子小的時候帶到廟裡上香拜拜，或者家裡原本就有分靈，所以孩子長大之後會延續這樣的傳統，個人詮釋的部分則較少或不鮮明。反之，有外出經驗的報導人雖然大部分也會延續父母輩的傳統，但會加上自己的詮釋，如將宗教視為社區的一部分、看見宗教在凝聚社群中所發揮的作用，甚至可以對於宮廟的治理上提出不一樣的意見與見解。
另外，在外是否有受神明保佑的經驗則會影響民眾對於宗教的詮釋及認同。如前述所提及的蔡明璋主委，主委本來是在外地打工，回來後因應神明及長輩們的要求而接任主委，但沒有特別提到有經歷神蹟的經驗，因此對於宗教比較偏向將其視為工作的一部分，神聖性的色彩較為薄弱。相反，同樣是在外地工作的報導人，因為受過神明的保佑，因此決定回到家鄉替神明服務，除了非常信仰溫府之外，同時也在宮廟的事務、活動的策劃，甚至是宣傳上都非常盡心盡力，這對於宗教的延續有非常正面的影響。
而對於更年輕的一代人而言，報導人皆認為自己並沒有接觸宗教的習慣，甚至會指那是過去一代關心的事情，這一代都基本上不會接觸。根據我們的訪談，年輕一代大多都會選擇外出讀書，或是認為萡子寮並非一個能讓他們有所發展的地方。故此，筆者總感覺他們雖然有著對於地方的身分認同，卻又缺少了一份對自我文化的驕傲，或者說是想要將地方信仰延續的想法：
宮廟與溫府千歲對她來說比較像是社區及當地文化的一部分，同時也是家裡的傳統，但自己比較沒有那麼強烈的信仰，有事的時候才會去拜（有點像是學測的時候去拜文昌一樣）。
小時候會到廟口去玩耍，但後來長大之後就比較少，因此對於這個空間沒有太特別的情感，只是一個聚集的場所，沒有太多神聖的色彩。
雖然會跟來當地參加夏令營的朋友與自己的朋友講述溫府的故事，但不是出於個人的信仰，而是傳統及社區傳承、發展的責任。
（2024年1月20日，與村里年輕人訪談）
其中一位報導人稱，他並不相信宗教，也從不會到廟裡祈福或拜拜，無論是溫府千歲、媽祖抑或是月老都是如此。對他而言，萡子寮的信仰習俗、神蹟傳說並沒有任何的象徵意義，基本上甚少提及，只會偶爾在向別人介紹村落時，作為「鄉野奇談」的作用提起。另一位報導人則指出，家裡長輩從來不會教導他們如何拜拜上香，也不會主動帶他們去廟裡。及後詢問幾位男性報導人也是同樣的回答——會到廟口只是因為好玩，並非是想要去拜拜，對「溫阿公」信仰的認識也沒有到很深。筆者本來想像小孩會跟著長輩到廟裡遊玩，並逐漸對宗教有所認識，但事實上並不是如此。筆者在田野期間經常看到小學生在廟口玩耍，甚至在廟裡追逐嬉戲，皆進一步印證小孩並不認為廟裡是「神聖之地」而是「聚集之地」，亦即宗教逐漸日常化的想像。
然而，根據報導人的論述，他們大多都曾經參加過廟裡的陣頭，或者是其他類似的活動。一部分人指出是因為高中會組織參與，形式類似於課外活動。也有一些人指出，會參加只是因為主委的邀請。同時他們也很直白的承認，會因為廟內的政策、主委的不同而影響參加的意欲，而非因為宗教因素。故此，筆者認為萡子寮廟口作為「社區中心」的作用比起宗教作用來的要大。雖然萡子寮也有像宣德會這樣的年輕團體，但在我們的田野中看來，除了宣德會以外的年輕人參與宗教的比例普遍並不高。而且宣德會的前爐主與船長家的關係相對密切，推測是由於家庭職業背景影響，漁民對宗教還是比較重視之故，才會對宗教保有自己的詮釋。為此，筆者認為除特定脈絡下的普遍年輕一代人並沒有將當地信仰視為儀式性的一部分。
但凡事總有例外。以萡子寮的經驗而言，最顯著的動員是在農曆九月一日的與溫府千歲聖誕遶境活動進行的時候。溫府千歲的聖誕甚至被認為是村里的「第二個過年」，可見溫府千歲在當地的地位以及活動的重要性。遶境主要是把溫、李、金府千歲請出去保佑信眾，範圍包括萡子村及萡東村。遶境本來是在白天進行，稱為「日巡」，後來因為考慮到白天大部分人需要上班，因此後來改成在晚上進行，即「夜巡」。聖誕部分，溫府千歲的聖誕並不只有農曆九月一日，大部分的廟宇（如東港、台中及彰化等大部分地區）溫府的生日為農曆十一月一日，至於為何普天宮會將農曆九月一日作為溫府千歲的聖誕，主要是因為據傳王船是在那個時候漂到萡子寮。宗教活動的首要受眾自然會是其信徒，但在萡子寮似乎是整個社區的事，即便是平時在外工作、唸書的遊子，或者平時幾乎沒有參與宗教儀式的居民，都會在這些活動的時候回來幫忙。筆者詢問年輕一代的報導人是否會把夜巡當作是奇觀看待，他們的反應顯然是否定的，並認為那是神聖的、特別的日子。這或許可以證明當地的宗教雖然脫離了信仰層面，但依然能夠發揮社區連結的作用，甚至這樣的變化將使得宗教本身擁有更為強而有力的力量。
總體來說，我們可以看到，萡子寮地方信仰在不同的世代之間看法差異頗大，同時，是否有外出經驗也會對信仰帶來不同的詮釋。故此，筆者認為宗教在萡子寮的脈絡當中不應單純被視為「宗教」來理解，而是應該將其至於社會的脈絡當中，了解宗教與其他領域或層面之間相輔相成的關係，才能更好的理解宗教在當地所扮演的角色為何。
現代宗教的轉變
隨著社會經濟快速發展的脈絡下，農村的角色與功能逐漸改變，政府施政偏重於都市設計，城鄉發展因而逐漸失衡（劉健哲，2004）。於是，如同台灣其他農、漁村一樣，萡子寮也經歷了人口外移、區域發展失衡、村落呈現老化、衰落與凋蔽的景象，日漸脫離其原有的、具生產力、活力以及吸引力的面貌。從數據中可見，萡子寮常住者約有660人，外流者約為1540人；人口分佈為40至65歲者佔30%、65歲以上者佔40%（ref？）。
在第四節中，筆者從田野經歷了解到萡子寮經歷的社會樣態變遷、人口外流、國家基礎建設發展，在某程度上都為信眾對宗教的詮釋帶來一定的影響。頻繁的人流移動的同時導致交通事故的數量上升，使得「神蹟」頻密發生。居民選擇相信是從古到今保護他們的「根」依舊在保護他們，繼而進一步強化了信仰的力量。有學者認為「民間信仰具有功利的特質」，例如瞿海源指出民間信仰所具有的功利特質使它與現代社會的功利特性相互強化（瞿海源，2006）。可見，移動的出現為人們的生活帶來新的特性，而這些彷彿也成為了推動宗教的側面因素。
相反，外出讀書的下一代因為甚少接觸宮廟文化，與神明的連結性不高，逐漸失去了與地區信仰之間的關係。即便是沒有外出的年輕一代，由於教育普及、理性主義的抬頭，給宗教帶來了「可信度危機」，年輕人變得不會主動接觸宗教，在家裡長輩也沒有向他們介紹信仰的同時，可以看出，即便他們有參與宮廟事務，但對信仰的詮釋卻不深入。這兩個面向都如同李丁讚與吳介民（2005）所提到，面對現代性中的理性化力量，民間信仰似乎同時既弱化又興盛——相信的人越來越相信，不信的人則越來越不信。「在現代性的洗禮下，一方面人們開始理性化，對民間信仰的需求可能會有減弱的趨勢。但另一方面，從供給面來看，各民間寺廟卻也在現代性的趨力下，展開了一種嶄新的治理模式⋯⋯使得民間宗教呈現出活潑熱絡的景象」（李丁讚、吳介民，2005）。
此外，由於傳統的祭祀圈屬於地域性的社區，在祭祀圈瓦解後，各廟宇所吸引的信徒已不再必然地受地緣的限制。在這樣的情況下，廟宇與社區的關係容易變淡，人與社區的關係也因而變淡。但或許是由於萡子寮當地居民大多都是老人，大家已在同一社區居住大半輩子，故此人與人之間的聯繫還未至於到變得冷淡。老人相互見面也依舊聊天問候日常，筆者在田野過程中所感受到的人情冷暖，也顯示漁村與人的連結並沒有完全截斷。然而，不可否認的是，廟宇所舉辦的活動量日益減少、來參拜的信眾甚少增長，這些例子都預示著廟宇與社區的關係逐漸消滅。
如同陳緯華（2008）在〈靈力經濟：一個分析民間信仰活動的新視角 〉一文中所言：
當今民間信仰已不再像傳統那樣是社區中所有人共同的宗教信仰，不管社區中有多少人仍為信徒，至少在觀念的層面上，社區廟宇已經失去了跟居民收取丁口錢的正當性。因為在宗教自由的情況下，不管是國家或團體對人民的宗教行為都不再能具有強制力，這是祭祀圈瓦解在文化層面上的根本原因。（陳緯華2008：64）
靈力生產模式的改變反映的是社會變遷中社會關係型態的改變，再加上世界的理性化對靈力的真實性、可信度帶來的威脅，民間宗教的樣式在萡子寮中已經改變甚多。
然而，如同在第四節中所言，夜巡儀式的形態是打破萡子寮信仰老年化的一個很重要的日子。即便是旅外的年輕人，都會主動「回來玩」，並指該幾天是他們一年中最投入宮廟活動的日子。甚至，某些年輕報導人在提起夜巡時，語氣和表情馬上變的正式、投入，並指那是一個很「宗教」的儀式活動，與我們詢問他有關宗教信仰時那個「一問三不知」的樣貌截然不同。很神奇的是，反過來，老一輩卻會把它當成儀式展演看待，除遶境外彷彿對花車舞女較有吸引力。
因此筆者認為，夜巡或許可以被放進陳緯華（2008）的民間信仰活動的「文化節化」脈絡中被談及，被當作文化象徵（宗教、節慶、倫理、價值）來處理。夜巡雖然有著神性儀式性的部分，但同時，作為萡子寮的一大地域節日，一方面聚集了各世代居民回鄉慶祝，也增強了社群地域性連結的作用，發揮與萡子寮信仰與年輕一代的連結之關鍵整合作用，有著傳遞文化理念與規範社會秩序的價值。由於節慶是透過地方認同影響所致，是由情感連結理論出發，信仰中心周邊社區的居民必須與信仰中心發展出堅強的情感連結。事實上，在全球化的時代，很多地方都透過節慶或文化觀光，作為凝聚地方認同、創造地方形象，帶動當地產業、經濟振興，甚至作為區域治理的一種策略（黃仁宗，2015）。
結論
總括而言，從田野中，筆者們觀察到了在社會變遷的過程中，信仰的樣態產生了變化，而信眾對於宗教的習慣、詮釋也隨之帶來了改變。在社會發展的過程中，都市化的人口逐漸多於鄉村人口，祭祀圈和宮廟參與者的脈絡隨之而逐漸瓦解。民間信仰在面對現代性的過程中，同時也給予信眾對宗教新的詮釋可能。
萡子寮一些老一輩的居民依然維持傳統漁業維生（或丈夫曾為漁民）。對於他們而言，信仰的概念並沒有大幅度的改變，主要依然是保障平安、祈福之用，且將拜拜視為一種日常生活習慣進行，較為偏向日常性、精神性的象徵。接下來的中年一代，開始會外出尋求工作機會，並因此離開過往的信仰圈。過程中會經歷各種因著開始新生活而帶來的困難，包括在移動過程中車禍的可能性。於是，因著「民間信仰具有功利的特質」，他們認為是神明的保佑、是他們的「根」——萡子寮的傳統信仰的護佑，才得以逃過一劫。最後，來到年輕一代，大部分報導人已經沒有主動接觸宗教，家裡也不會特地跟他們介紹地方信仰文化，只會偶爾在人生轉折點時到廟裡祈求順利。某些男生會因為參加宮廟活動而與宗教有所連結，但他們參與的初衷以玩樂、聚集為多數，並非全然是因著信仰的關係。
對中間一代以及某些年輕一代而言，宗教個人化、情感化的轉向顯得尤為明顯。宗教的私人化指的是宗教日漸從公共領域退出，而被定位在日常社會生活的私領域裡，成為個人的自由選擇。藉著祭祀圈的瓦解，信仰社會脈絡被切斷，自然而然地，宗教的面相聚焦到個人的層面，或者說，只剩下個人的層面，並演變成私人宗教性之偏好。同時，由於萡子寮普天宮現今沒有乩童存在，失去了靈力直觀轉化的基礎模式。在強調個人化、個性化、自由化的新型宗教現象中，焦點由結構轉入內涵，由整體移至個體，而這中間的轉換樞紐，以追求「靈」的體驗以及由此所獲得的解放效能最為明顯，群體、制度、權威、教義、他世等概念範疇將失去其重要性，起而代之的是個人、融合、靈性、經驗、體現等新視域（蔡彥仁，2015）。然而，誠如上文所說，台灣民間宗教的本質是為滿足人們為祈福避禍、結局生活問題的世俗功能，那麼，從根本上而言，信仰追求「靈驗」與個人願望實現的目的其實沒有過多的改變。相反，改變的只是宗教的模式與實踐方式，以一種新的面貌呈現在社會當中。
當然，對於更年輕一代而言，宗教某程度上已經與生活脫離關係，而這必然是宗教信仰將要面對的危機與難題。但萡子寮普天宮溫府千歲畢竟是地區特別的信仰，筆者推測萡子寮的宗教社會脈絡不會如同其他普遍廟宇一樣在演化過程中這麼容易被切斷。相反，如同上述夜巡之所述，筆者認為，夜巡或許能夠成為一種特別的存在，在進行儀式展演的同時，作為社會象徵與社會活動，將文化象徵結合當地脈絡，並形成一種認同感的象徵，成為宗教世俗化與宗教神聖性的延續，以及民間信仰與社會整合之間的關係。
然而，由於這次田野只有短短的兩個禮拜，因此筆者們還沒有機會參與到夜巡，只是透過報導人給我們觀看的影片、以及報導人的論述來描繪夜巡的樣貌。而這也是筆者的研究限制之一。另外，雖然萡子寮當地積極推行文史保育工作，但當中並不涉及到宗教之面向。再來，民間傳統宗教並不如同基督宗教等制度性宗教一樣，會透過「傳教」而延續下去。這些都為萡子寮的傳統宗教的未來不確定性。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯頁165-184》。）
註解
- 普天宮的沿革誌封面上的大標題是使用「萡」，但旁邊的對聯以及普天宮的對聯上是使用「箔」。廟宇的對聯是 40 幾年時由當地讀過漢學的專家寫的，當時國字裡沒有「萡」，只有「箔」。「萡」主要是政府機關在使用，地方上則繼續沿用「箔」。「萡」主要是日治時期的文件都是手抄本，加上日本原來是從漢字改變而來，因此在改寫的時候將「箔」寫成「萡」，後來國民政府來台時則繼續沿用，地方上則認為看得懂就好，因此就使用「箔」。為了方便書寫以及不造成讀者的困擾，文章中將會使用「萡」 ↩︎
- 此篇報告能夠完成必然離不開箔子寮居民的幫助，感謝社區發展協會的蔡茂昌執行長、蔡茂源大哥、蔡瑞泉總幹事、王隆智大哥、高淳斐姐姐、廟口小吃老闆與老闆娘、蔡福建老闆及老闆娘、祥利雜貨店冰茶園老闆及老闆娘、美芳阿姨、蔡志忠叔叔、蔡翊安大哥、蔡亦晨大哥、吳冠佑同學、善水咖啡老闆及老闆娘、三色屋民宿老闆及老闆娘，母天宮茶會的阿嬤們、劉東騰大哥，以及曾經被我們打擾或受到照顧卻來不及詢問名字的村民們。除此之外，還要特別感謝第六組的何昀瑄及蔡耀陞同學為我們提供許多與普天宮相關人士訪談的資料，同時也感謝第三組的郭天祐同學為我們釐清了許多宗教人類學的概念以及在田野中提供幫助的同學、助教及老師。 ↩︎
風頭水尾．續 
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