陳弘祐（臺灣大學人類學系四年級）
劉湛湛（臺灣大學工商管理學系四年級）
以雲林四湖鄉萡子寮為田野，居民如何憑藉地方環境知識（Local Environmental Knowledge, LEK）在不穩定的濱海生態與人口外移的雙重壓力下，形塑具韌性的飲食實踐與交換網絡。本文首先描繪濁水溪沙洲、東北季風與潮汐交織而成的動態地景。其次，聚焦野生捕撈與沿岸養殖之間選擇與調適的複雜關係、風吹而非曝曬的烏魚子風乾工如何體現身體敏銳感、冷凍保存與遠距宅配策略，將自然時間轉化為可調度的「時間資本」，並延伸親屬照顧與地方味覺記憶。最後，田野揭示以廟口茶會的食物互惠結構：蔬果與熟食在「送來送去」的互惠中鞏固鄰里情誼，烏魚子則在贈禮與商品的雙重軌道上穿梭村內外，為情感與地方認同的物質維度創造意義。
本研究說明：萡子寮的飲食世界並非「傳統／現代」二分，而是透過感官韌性（LEK 的即時調度）、技術韌性（野生、養殖、冷凍習慣的混合）與關係韌性（食物流動的禮物經濟）三重迴路，探討食物可作為連結環境、勞動與社會關係的關鍵介面，展現臺灣沿海社群中的萡子寮的生計策略與文化樣貌。1
導論
對於長期定居在都市的我們，已非常習慣於垂手可得各式各樣的食物。然而在臺灣最西邊的一隅，雲林的萡子寮有著與我們經驗迥然不同的現象——在那裡，沒有便利商店，也找不到固定的菜市場。清晨短短幾個小時，是村內食物流通最為活躍的時刻：幾個流動攤販、幾籃當日漁獲、偶爾出現的肉販，隨著時間推移迅速消散……。在面對全球食物體系日益商品化與標準化的今天，「在地性」作為一種回應現代化衝擊的文化策略，越來越受到關注。特別是在生產與消費被大型供應鏈抽離地方脈絡的情況下，村落社會中持續存在的食物自產、自用與互贈系統，不僅挑戰主流經濟邏輯，更揭示了另一套關於食物、勞動與社會關係的價值體系。本民族誌即根植於此問題意識，試圖理解臺灣雲林沿海村落──萡子寮──如何透過在地飲食實踐與食物交換網絡，維繫一種非市場導向的生活模式。
本研究的分析主軸為地方環境知識（Local Environmental Knowledge, LEK），即居民在與土地、氣候與物產長期互動中累積的感知與技藝。Berkes 等人（2000）指出，LEK 不僅是關於物種與環境的知識體系，更是一種因應不確定性與回饋機制的適應性管理方式（adaptive management）。在萡子寮，這些知識體現在各種看似尋常的日常活動之中：如風乾烏魚子時不以日照為主，而是細緻判讀東北季風的強度與方向；又如好幾位報導人利用自家空地栽種蔬果，並告訴我們捕撈與曝曬都必須依據氣候與潮汐安排。這些與環境互動的實作，正如 Ingold（2000） 所論述的，是透過勞動與感知不斷累積與調整的知識場域，知識並非預先存在於腦中，而是在與環境的共同生成中逐步浮現。
進一步地，我們引入「風土」（terroir）這一概念，強調食材的味道不僅來自地理與氣候，更是由地方知識、文化實踐與技術條件共同構成的。萡子寮的風乾魚產之所以別具風味，不僅在於物質環境，更在於村民對風、濕度與時間的精準感知與技術調度。這些食物的生成過程，不僅是對自然的調適，更是地方性知識的物質展演。
然而，這些食物並未全然進入市場流通體系。反之，我們觀察到村內的食物交換制度——從廟口茶會中的點心分享、親屬間的魚貨寄送，到鄰里間的熟食與農作物互換——多建立於關係性而非價格機制。Mintz（1985）曾指出，食物的社會生命不應僅以商品角度理解，因為它同時也牽涉到階序、親屬、情感與歷史的糾纏。在萡子寮，「隨便吃」雖作為一種對日常飲食的自我描述，實則展現了食物如何透過地方網絡中的贈與與互惠，被轉化為一種富足而穩定的生活感。
綜上所述，本研究欲透過田野觀察與訪談資料，探討LEK如何支撐風土的形成，以及這種風土如何在日常的食物生產與交換中被實踐。萡子寮的例子不僅是生態知識的展示，更是一種對現代經濟邏輯的文化回應。透過對勞動、照顧與贈與的民族誌描繪，我們希望揭示，在臺灣的邊陲地帶之中，一種非市場主導，以感知與互惠為核心的生活模式，如何持續被實踐、維繫與再生產。
文獻回顧
（一） 理論文獻回顧
飲食作為重要的人類學議題，探討了飲食行為如何超越生理需求，成為文化、社會和象徵意義的核心場域。Mintz and Du Bois（2002）列舉了過去人類學針對飲食所做出的田野研究，提供了過去人類學針對飲食文化的重要脈絡，並且指出人類學家越來越關注廣泛的社會變遷對飲食模式的影響。在過去數十年中，全球化與國際人口流動已對各地飲食文化帶來不同的影響，進而產生文化間的交換與協商，而此等交融往往來自跨文化的共食現象所導致。這一過程不僅改變了飲食模式，也重塑了飲食行為的社會與文化意涵，尤其體現在飲食與環境的協商與地方性飲食實踐中所創造的文化象徵與社會動態。
人類的飲食很大程度地受到環境所影響，因此在理解飲食行為與文化如何交織之際，地方環境知識（Local Environmental Knowledge, LEK）成為切入食物生產與文化實踐的重要概念。LEK 通常指涉特定社群在特定地景中，長期透過與之互動，透過感官參與、實踐與經驗所累積的知識體系。這些知識不僅關於如何辨識、取得與處理自然資源，更體現於社群如何因應環境變化與氣候風險，並在世代之間透過實作、故事與身體經驗進行傳遞 （Berkes et al., 2000）。Ingold （2000）則更進一步指出，環境知識不應被視為封閉的資訊集合，而是一種透過日常勞動所生成的「體現性知識」（embodied knowledge），在持續與土地、風向、天氣、物種的互動中發展，換言之，這是一個動態的過程。此外這種知識大部分無法單純以語言或文字完全轉譯，而必須透過行動與感官實踐予以學習與延續。
在萡子寮的田野調查中，我們觀察到LEK 體現在居民對於東北季風的熟悉與掌握上，我們透過吳媽媽學習到烏魚子必須善用強勁的東北季風將其風乾，同時避開陽光曝曬以免裂開，並且透過壓上重物使得烏魚子變得紮實而帶有彈性。這種技藝隱含著居民對天氣節奏的精密觀察與風險評估能力，若當日氣候不穩或濕度升高，居民會迅速調整曝曬方式，甚至提前收起乾貨，以免損壞。另外，我們在萡子寮觀察到居民大多以身體直接地感受天氣，不論是下雨、颳風還是氣溫，有別於我們在台北時，許多時候緊閉的門窗、窗簾和冷暖氣全天遮蔽了室外的天氣，即使想知道現在天氣如何也時常慣性拿起手機查看手機上的天氣。這些應變策略正是長年累積的 LEK 所展現出的地方智慧，也是居民在面對環境不確定性時的一種生存與適應策略，同時也是難以文字傳承的技術而需仰賴身體實踐與日常模仿的傳承方式。
在田野調查的過程中，我們發現由東北季風風乾而成的烏魚子似乎在某些萡子寮人心中形成了一個家鄉的印象，正如福建老闆夫婦告訴我們，烏魚子是年輕人返鄉一定會想吃的東西，藉此，我們將透過David Sutton（2001）在其研究希臘卡利梅羅島，說明食物不僅是營養攝取的手段，而是一種「召喚記憶的媒介」（mnemonic device），人們透過感官的體驗，能夠喚起特定時間、空間與情感經驗的交錯場域。烏魚子因此不只是萡子寮沿海食物鏈的一環，而是一種「記憶的物質形態」，它召喚家鄉的風味以及家人的情感。在這樣的脈絡中，「風土」便不再只是物理地景或生態條件的總和，而是地方知識、勞動、感官實作與集體記憶交織之下，形塑地方價值與文化延續的重要基礎（Trubek 2008）。
在如此的氣候與聚落規模之下，萡子寮人因應不穩定的食物供應而發展出一套有別於都市化食物供應體系的儲存機制與交換體系。村民卻透過蔬菜與漁獲的分享、熟食的互贈、與親屬的食材寄送等行動，形成一套活絡的交換網絡，正如Mauss（1925）在《禮物》一書中指出，交換不只是經濟行為，更是一種社會關係的實踐，在萡子寮，食物不只是物質資源，而是一種關係的媒介，透過寄送、交換、共享來維繫社群的互動與親屬關係。同時，這些交換常伴隨著延遲回報與情感義務，如同 Sahlins（1972）所言，是維繫社群互惠關係的延宕交換（delayed reciprocity）。從廟口茶會到家庭晚餐，食物流動不僅滿足基本營養需求，更在無形中鞏固了人際網絡，讓食物成為社會記憶與關係的媒介。這種非市場機制的互惠經濟，展現了地方社群如何透過食物流動來強化彼此的信任與義務。在這樣的交換關係中，食物不僅是一種物質資源，更透過日常流動與互贈行為，持續生成與鞏固地方社群的親屬與社交網絡。
（二） 區域文獻回顧
在開始之前，我們必須認知到萡子寮這個小村莊的特別之處。回顧黃郁茜（2024）在《國立臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯（四湖鄉．萡子寮）》前言中指出，這是一個人口外移非常嚴重的沿海小村子，過去曾因漁業而享有一段輝煌的歷史。萡子寮港曾是雲林唯一不會淤沙的港口，舟船雲集，繁華一時（西南濱海國家風景區管理處 2024）。1970年代開港以後，它一度是全縣最具規模的二類漁港，甚至在1980年代的交易量與熱絡程度上超越嘉義布袋，是當時西部沿海的重要樞紐。
然而，隨著漁港逐漸淤積，漁獲量逐年遞減，加上1990年代濁水溪整治與離岸沙洲地形變動的影響，曾經讓萡子寮自豪的港口逐步封閉。再加上離島工業區的開發失敗與閒置，使原本有望轉型的地區產業發展停滯。劉曜華於2006年所編的《四湖鄉志》中記載，1996年漁會與市場大樓的一場大火，彷彿象徵著整個港市繁榮的終結。至今，曾可容納數百艘漁船的漁港，只停泊著幾艘膠筏，船隻只能在滿潮時才勉強出港（黃郁茜 2024：iii）。
現今的萡子寮即使仍然可見魚塭，但因為過去工業用地的編定，養殖業也十分受限。儘管如此，過去繁華的痕跡仍隨處可見：港邊廢棄的漁市場、滿是鏽蝕痕跡的鋼構建築、寫著「魚貨直銷中心」卻早已人去樓空的大樓，無聲地述說著這座村莊的興衰（郭天祐、劉曉語 2024）。
從人口數據觀察，根據雲林縣麥寮戶政事務所提供的資料，截至2025年4月1日，大陸與外籍配偶以女性為主體，其中大陸配偶女性有436人，其他外籍配偶女性有393人；男性僅分別為大陸地區7人與其他外籍配偶11人。港澳地區配偶則為男性1人、女性6人，總計男性配偶僅19人，女性高達835人，顯示跨國婚姻中女性配偶佔壓倒性多數。以萡子寮所在的萡子村為例，同日資料顯示男性人口為471人，女性為386人，男性多出近百人。整體而言，113年度四湖鄉人口年爲 -319人，相較於前一年的 -565略為趨緩，但整體而言仍然呈現持續負成長趨勢（雲林縣麥寮戶政事務所 2025）。
關於環境
（一）地理位置
萡子寮，這個隱身於臺灣西部沿海的漁村，看似靜謐平凡，實則在自然與人為力量交織下，演繹著一場又一場微妙而堅韌的生存戲碼。這裡的地理，不是靜止的背景，而是村民日常生活中最具動態性的成員。從沙洲漂移到人群流動，地景與生活方式的變遷無不銘刻著自然與文化的緊密互動。
萡子寮的自然地理特徵，是典型的濱海沙洲地貌，由濁水溪帶來的泥沙沉積，長年受東北季風與海潮推動，不斷形塑著沙洲的形狀與位置。地勢低平，土壤鹽化，水資源貧瘠，這些自然條件不僅影響了生產活動，更深深植入居民的生活節奏與感知之中。因地勢低漥，居民口中的「地」從來不是固定不變的，而是流動、需要因應的。沙洲每年南移，漁港功能逐漸衰退，使得原本依賴近海捕撈的小漁村，不得不轉型發展蚵仔養殖與其他副業。
這種不斷調整與遷徙的空間經驗，呼應了Ingold（2000）所言，人類與環境的關係並非建立於客體化的利用上，而是透過不斷的「行走」、「居住」與「調適」而生成的生態互動。走進萡子寮，很難不注意到那些零散分布的大片空地。這些空地，是烏魚子、劍蝦乾、蚵殼曬場的天然舞台，也是人與自然協作的結晶。見到長者們在家門口穿串蚵仔殼，一串一綑，堆積成比人還高的小山。即使串蚵殼是個存在已久的兼業，也不是村民的主要收入來源，但曝曬桌、蚵殼堆、簡易棚架構成了村落中常見的地景符號。這些曝曬空間不只是生產用途，它們同時也象徵著地方經濟型態的轉變，從過去依靠漁撈捕撈，轉向以烏魚子、劍蝦乾等加工為主的小規模生產。
此外，冬季強烈的東北季風使得萡子寮即使緯度比臺北低了許多，卻有著不輸臺北的冷勁，伴隨著些許夾帶雨水的強風，即使穿著厚重的羽絨衣，踏出戶外仍然把人凍得鼻水直流。而萡子寮的強風也是不容小覷，我們在雲131線道上騎著機車，風的呼嘯聲常常使我們聽不見彼此講話的聲音，且時常把機車吹得搖搖晃晃，即使是站在地板地面？上，也經常被風吹得重心不穩，由此可見萡子寮居民平常所面臨的地理現象為何。
然而，這些看似充滿活力的空間，也折射出一個更隱晦的人口流失事實。隨著年輕人外移至都市尋找工作，村內主要留下的是中高齡人口。許多曝曬場長時間閒置，只有季節性活動時才重新喚醒生機。而曝曬的節奏日出推曬、午時收回、午後再曝、傍晚覆蓋成為了僅存居民與自然之間默契的節奏（Ingold 2000）。每一次搬動桌椅、調整蚵架，都是對天候、季節與生活條件敏銳感知的體現。根據我們的訪談，曾任普天宮的廟公王隆智先生告訴我們
「以前萡子寮曾經因為漁業發達，為了讓工人一大早就有東西可以吃，所以有非常多的早餐店．然而因為年輕人外移、漁業式微加上物價上漲，所以漸漸變得很少。」（2025/01/07，王隆智先生）
現在僅存的兩間早餐店其中之一的無名早餐店的前身就是一台發財車而已，後來生意做得不錯才在萡子寮落地生根，開了店面，是廟公先生從小就一直吃到現在的早餐店。藉由廟公先生的說法，使我們可以一窺萡子寮在人文地理上的興衰。
隨著聚落人口密度下降與居民活動範圍變廣，萡子寮逐漸發展出一套高度彈性化的物流系統。田野筆記中，每日上午或下午時分，都有小貨車載滿蔬果、海產、日用品，在普天宮前廣場或停靠，形成流動市集這種移動式送貨方式，是對村落低密度人口分布的即時回應。它打破了傳統固定市場的時空限制，也讓年長或行動並不特別方便的居民能夠在家門口完成日常購物。
Scott（1998）指出，在小型社會中，這種依靠社會網絡維繫的經濟流動方式，往往比中央規劃的正式制度更為靈活有效。萡子寮的送貨車隊，就是一個由底層社會實踐自然生長出來的適應機制。地景作為社會記憶與生存韌性的場域，視角回到萡子寮的地理位置，不是靜止的地圖座標，而是一個動態的、與居民生命經驗交織生成的場所。從沙洲的漂移到曝曬場的日常調度，從流動送貨車到漁港的衰退，每一個空間變化，都書寫著人與自然之間的互動史詩。
萡子寮人在這個不穩定地景中生存，不是因為擁有征服自然的技術，而是因為擁有與環境持續對話、微調、協商的生活技藝。這種技藝，是萡子寮真正意義上的與環境應對的智慧。「海」在萡子寮並非遠方的景觀，而是從清晨第一陣潮水湧上岸邊開始，就滲透於人們呼吸之中的存在。海不僅提供了漁獲、養殖資源，更形塑了村民的時間節奏、社會關係與情感結構。海洋資源利用之於萡子寮人，不是單向度的索取，而是一種綿延於身體、勞動與知識體系中的共生實踐。
（二）海洋資源
過去，萡子寮的經濟重心仰賴野生漁撈活動。每年冬至前後，是烏魚子生產的黃金時期，居民們凌晨出門，與外海漁船協作，搶購新鮮烏魚卵，回家製作成價值不菲的烏魚子烏魚卵的處理工序極為繁瑣：剖取、清洗、鹽醃、壓形、曝曬，每一個步驟都需要精準的手感與氣候判斷。吳媽媽呵護的烏魚子們是以「早上推出去曬，中午收進來，下午再推出去，一天要動三四次，太陽太大還要蓋紗布。」這種曬烏魚子的節奏製作的，緊緊貼合天氣變化與海風節奏，體現了萡子寮人與自然環境高度協作的生產模式。
然而，隨著近海漁獲量減少與捕撈成本上升，養殖業逐漸取代了野生捕撈，成為村內常見的漁貨來源。即便養殖漸漸地多過了捕撈，在沿岸的沙洲也看見過去遺留下養蚵的痕跡，像是曾經的養殖浮筏棚架仍有著許多的竹子一根根的留在了沙洲，然而，這是過去蚵仔養殖的留下的痕跡，現在已無養殖蚵仔之生業，曾經的箔子寮擁有的捕漁業、養殖業如今都已式微。
天氣的變化，影響了曝曬烏魚子、劍蝦乾的安排。這種日常與自然節律同步的身體感知，是透過長年累積的勞動經驗所內化的地方性知識（Berkes 2000）。這種知識體系，不僅表現在捕撈技術上，更滲透到生活細節之中。
關於海洋生產系統中，性別與年齡扮演了重要的分工角色。男性多負責出海捕撈，女性則專注於串蚵殼、處理蚵仔、曬製烏魚子等細緻的加工工作。例如，老人家們在自家門前，用打洞器將蚵殼打洞、以塑膠繩將打好洞的蚵殼串起，每十串一綑，販售給蚵農做為蚵苗附著基礎。這種勞動，不僅提供了微薄的收入，也讓年長者在勞動體系中保持存在感與社會價值。正如Ortner（1974）所指出的，在多數小型社群中，性別與年齡不是社會邊緣化的標記，而是組織勞動與生產系統的重要軸線。萡子寮的海洋勞動分工，就是一個典型例證。
也許，對萡子寮人來說，海不是資源，不只是生計依賴，它是生活的一部分。從身體感知、生產的季節節奏、加工的勞動分工，每一個層面都深刻地繫結於這片海洋之中。
（三）氣候條件
在萡子寮，氣候不僅是一個背景條件，而是一個時時刻刻參與於日常生活、勞動決策與社會關係建構的「隱形共生者」。東北季風、颱風、季節性降雨這些自然力量不斷地塑形著村落的節奏、資源運用與社會互動。
萡子寮居民的生活節奏，幾乎完全以氣候為主導，冬季強烈的冷風成為居民日常考量的一部分，是否出門、該穿戴什麼衣物，或是該怎麼掌控烏魚子熟成節奏。每年11月至翌年3月，強勁而乾冷的東北季風從中國大陸吹向臺灣西岸，成為萡子寮冬季最重要的氣候特徵。這股季風的到來，直接啟動了村落內最關鍵的生產活動：烏魚子與劍蝦乾的製作。
吳媽媽一家凌晨四點推出烏魚子曝曬，中午高溫時收回，下午再度曝曬，日落前以重物覆蓋防止水分回滲這種與季風同步的生活節奏，並非憑空而來，而是透過多年經驗累積、身體實踐內化而成的地方性知識（Berkes 2000）。
東北季風帶來的乾燥空氣，有助於快速脫水與防止霉變，使得烏魚子質地緊緻、風味濃郁。因此，每年的東北季風表現，成為萡子寮人經濟收成與生活信心的重要指標。這種對氣候微差異的細膩感知，體現了Ingold（2000）提出的「環境感知」理論：人與自然不是二元對立，而是透過感官與行動相互生成的存在關係。
應對環境的飲食實踐
（一）野生與養殖之於萡子寮人
走在萡子寮村的小巷間，最先映入眼簾的，是一籃籃高過成人胸口的蚵仔殼。老人們屈膝坐在小板凳上，黝黑雙手動作熟練精準地用竹籤穿刺著蚵殼，十串一綑，四十五元的微薄收入，承載著日復一日的身體記憶。這些串好的蚵仔殼將被運往外海，讓新生的蚵苗附著成長，再收回淺海。
養蚵，既是生計，也是技藝。蔡瑞泉先生在導覽時提及，隨著年輕人外流，這項仰賴經驗累積的工作逐漸成為老人家的日常，也成為文化傳承上的斷層危機。田野觀察中，村裡許多女性勞動者穿梭在蚵棚架之間，串蚵、剝蚵、整理蚵仔殼，構築了萡子寮特有的海邊村落勞動風景。每年冬至前後，村裡又進入了另一種因野生烏魚季而生的緊張節奏。在吳媽媽家的烏魚子曬場上，我們看見長桌上密密排列著金黃透亮的烏魚子，戴著斗笠、防曬袖套的女性輕柔地翻動著，每一次翻動都是對天氣的細緻回應。
吳媽媽與吳伯伯堅持只使用野生烏魚子，並自豪地指出：「我們沒在做『窟子（khut-á）』的！」（指養殖烏魚子）。從外海捕撈的野生烏魚，不僅肉質緊實、油脂豐厚，更承載著一代漁民對海洋變化的細膩感知。這些野生資源，短短一個多月內醃漬、風乾、真空包裝，之後靠宅配賣到臺北、新竹、桃園、高雄等地，讓萡子寮的風味穿越都市邊界。吳媽媽夫妻倆堅定地說，他們的烏魚子，從不取自養殖。
「我們的烏魚子，一定是野生的，味道差很多。」（2025/01/07，吳伯伯）
吳伯伯用台語重複強調。每年冬至前後的三十天，他們向外海捕撈的漁船購得野生烏魚卵，在家中手工醃漬、風乾、真空包裝。忙碌的身影穿梭在堆滿烏魚子與劍蝦的家屋內外，從未因歲月改變手藝，也未因市場起伏妥協標準。
萡子寮人明白，野生與養殖之間不只是價錢的差異，更是關於「味」與「身體」的記憶。丁阿嬤在茶敘間語重心長地說
「烏魚啊，還是野生的才會有那個味。」 （2025/01/07，母天宮前丁阿嬤）
即便養殖技術日益純熟，卻無法複製海水洄流、風浪拍打中生長的緊實與鮮香。
冬日天氣變化無常，若連日陰雨，未能及時風乾的烏魚子容易腐壞。因此，不少家庭開始運用冷凍技術，將尚未完全乾燥的烏魚子暫時保存，等待天晴再度曬製。冷凍技術與養殖資源，成了村民們在自然不確定性前的雙重保險。這種折衷並非單純的現代性入侵，而是一種深諳「與天協商」的智慧。風、濕度、溫度，甚至潮汐，都成為生活中必須密切感知的變數；在大自然與人為技術之間，萡子寮人摸索出一條屬於自己的「半野生、半養殖」之路。在萡子寮人眼中，野生與養殖絕不僅是經濟選項，更是關乎價值的認同。
「野生的比較Q，吃了不會鬆鬆的。」 （2025/01/07，吳媽媽）
吳媽媽一面整理烏魚子，一面這樣說。這不只是一種味覺描述，而是種對生命力的直覺體認：真正經過海流沖刷、自然生長的生命體，帶著無可複製的韌性與風味。
野生，則依舊是精神與身體深處的原鄉，是一種被記憶和味覺共同認證過的真實。即使居民對養殖魚有些嫌棄，但養殖並非毫無價值，但在在地人的語境中，總帶著一絲不得已與妥協的色彩。野生，特別是野生烏魚子成了家庭、節日的贈禮、成了連結親情的媒介。在萡子寮，野生與養殖、傳統與現代、自然與技術，不是簡單的對立，而是流動的、彼此滲透的。
蚵仔殼堆、烏魚子曬場、冷凍倉庫，每一個場景都訴說著這個村莊如何在變動中尋找支點。萡子寮人以身體為尺，以味覺為標，丈量著這片海口的風土，也用自己的方式，持續編織出一套既傳統又現代的生存漁網。
我們在星期五晚上決定冒昧地問看看吳媽媽什麼時候還會做烏魚子，能不能加入，她告訴我們隔天早上四點就會開始工作，我們聽到後倒抽了兩口氣，硬著頭皮答應了。
（二）風乾和曝曬
星期六凌晨四點，天空仍然灰暗，我們揪了助教佳秀依照前一天和吳媽媽約定，冒著大風來到吳媽媽家門口。吳媽媽走出門看到我們三人臉上顯著有些驚喜，沒想到我們真的會來，但因為外面飄著細雨，又顯得十分焦躁。吳媽媽心急地請我們用手機幫她查詢什麼時候會雨停，因為正在風乾的烏魚子只要一碰到水，就很容易發霉，但若一天沒有讓烏魚子風乾，一方面出貨進度會拖遲，一方面也將影響烏魚子的品質，與此同時吳媽媽必須時常確認擺放烏魚子的木板和布條有沒有發霉斑點。我們隨著吳媽媽走到隔壁的倉庫，在室內將層層堆疊、以水泥磚壓在上面的烏魚子一片一片翻開放在陳架上，等待天氣放晴（圖四、五）。
烏魚子熟成的過程需要仰賴非常多的時間與心力。烏魚汛期間，吳媽媽必須四點就開始工作，且凌晨的工作皆為她一人作業。吳媽媽將烏魚子一台一台地推出倉庫，至中午十二點時為了要避開太強烈的陽光，必須將烏魚子一台一台地推回倉庫，否則烏魚子將受熱膨脹、裂開，接著下午再重複同樣的動作，直到晚上六、七點時才能將烏魚子一片批片地疊起壓上重物，使其在夜間藉由重力擠壓出多餘水分。而在風乾的過程中，吳媽媽和丈夫必須輪班鎮守，隨時緊盯烏魚子以避免有貓狗來偷吃，也要隨時注意天氣狀況，因此倉庫內擺放了好幾張塑膠椅，還有一瓶用寶特瓶裝的花生與茶盤，提供值班的人打發時間用，也讓前來的朋友一起坐著「抬槓」（圖七）。這段等待的時間，我們發現吳媽媽一下和我們對看聊天，一下望向外面的天空，好像正在觀察著天色的任何一點變化。
好不容易等到雨停，我們四人合力將兩台陳列架推出倉庫（圖六）。風乾的過程中必須時常翻面，剛開始烏魚子還保有較多水分，觸感濕軟呈鮮艷橘紅色，從木板上拿起時還呈現柔軟的質地且會稍微沾黏在木板上，這時吳媽媽吩咐我們每30分鐘要翻一次面；待水分蒸散較多時，烏魚子會摸起來較紮實、乾燥，烏魚子表面被油脂包覆，呈褐色，從木板上拿起時變得非常輕鬆而不沾黏，這時的翻面頻率就延長到60分鐘翻一次就好。
陳架推出倉庫後，馬上要面對的是強勁到足以把人吹得重心不穩的強風，因此將陳架推到定位後，吳媽媽便拿繩子，與木板垂直的方向將每一片木板牢牢地固定在鐵架上。我們在幫烏魚子翻面時，突然一陣狂風襲來，就連體重將近70公斤的弘祐都踉蹌了幾步，可想吳媽媽平時沒有人幫忙時，是在什麼樣艱困的環境完成這些工作。
隨著凌晨的例行工作差不多告一個段落，吳媽媽像我們提起希望我們幫她顧一下，好讓他去刷牙、拜菩薩，我們這才知道做烏魚子這份工作已經完全鑲嵌於吳媽媽的生活中，舉凡梳洗、拜拜、煮飯吃飯等每天的例行公事，在烏魚汛期間都必須與工作協調。
藉由一個清晨的工作，我們發現製作烏魚子這份工作，著實也是一份靠天吃飯的工事，並且十足靈活地運用了一天24小時的時間。在萡子寮，風乾烏魚子的過程不僅展現了居民高度依賴天氣條件的在地環境知識（LEK），更具體體現了「風乾與曝曬」作為一種與自然協商的飲食實踐形式，此小節命名為風乾與曝曬，即是表達烏魚子生產者「要風吹使其乾燥，但避免曝曬」。面對東北季風與隨時可能出現夾帶著雨水的不確定性，吳媽媽發展出一套極為細緻的應對策略——從凌晨即開始的作業流程、反覆翻面的頻率掌握，到對濕氣與觸覺的微小察覺，無不彰顯出她們如何以身體經驗與時間勞動來調節與自然之間的關係，而且以非常細緻的感官覺察，細緻地掌握每一片烏魚子的現況。風不是單純的自然條件，而是被精準計算與動員的生產要素；而風乾也不是我們過去所想像的，單純靜置於日光下，而是一套巧妙地以日照節奏、時辰作息與空氣流動為尺度的勞動節奏安排。這些實踐反映出萡子寮居民對於天氣與物質變化深厚的感知力與操作經驗，也讓風乾的烏魚子成為一種在地風土條件與人力勞動交織的具體結晶。
（三）以冷凍魚貨回應環境
清晨一陣忙碌後，陽光開始慢慢升到頭頂。隨著清晨的工作告一段落，我們回到民宿稍作休息，稍晚我們再次踏入吳媽媽的家中。這次來除了要幫吳媽媽將放在院子的烏魚子推回倉庫，更重要的是想一探她平日張羅餐桌的模樣。
進到吳媽媽的廚房，我們很驚訝地看到兩台冰箱，分別冰滿了不同類別的食物，一個塞滿了烹飪用的食材，另一個則是其他的食物。吳媽媽打開儲存食材的冰箱，冷凍庫中塞滿了一包一包以塑膠袋包裹好的魚。吳媽媽從中抽出一包，放在流理台退冰，我們隨即詢問那是什麼魚，吳媽媽一邊回覆「午仔」（ngóo-á），一邊俐落地清除魚的腸子。那一餐，吳媽媽準備了一盤清炒綠花椰菜、一盤炸蝦子、一條煎午仔魚、先滷好的一鍋肉，還有她自己吃的鯽魚，總共五菜一湯，即使是他口中的隨便煮煮也有十分豐富的菜色。
隨著田野進行，我們也陸續聽到許多村民會將買來的魚冷凍保存。一天中午到福建熱炒吃午餐，順便與蔡福建老闆聊聊他對萡子寮飲食的看法。福建老闆特別提到，萡子寮這邊從很久以前就一直是那二到三輛貨車來賣魚，以前是老年夫妻在賣、現在是年輕人負責居多，可能算是第二代，廟正對面那間的（阿伯）是下崙來擺的，搭配王隆智先生的說法，這種現象可能是過去幾時年，自從萡子寮開始面臨人口流失時開始。因為並不是每天都能夠在村內買到新鮮漁獲，村內許多老人會一次一袋一袋地買，或者冰起來自己吃或者冷凍寄到外地給小孩、親戚。
這番說法在蔡心娜村長的口中得到應證，她告訴我們將新鮮的魚冷凍可能不只是為了要寄送到外縣市分送給親戚，還有可能是考慮到季節的因素，而且也不是所有的魚都適合這樣冰凍保存。村長說舉例道：
「…現在這個季節啊，只有白帶魚、午仔魚可以放很久，只要有打包好或真空冰在冰箱，那個肉的甜味就不會不見，啊也不會不新鮮。……過完年之後的魚是最難吃的，……烏魚期夾帶的其他魚是最新鮮的。……（但是）能夠放那麼久的魚不多，而且現在剛好是魚最好吃的時候，所以會特別送給親戚或是留著自己留起來吃。」 （2025/01/16，蔡心娜村長）
針對冷凍漁獲，我們遇到的幾位受訪者都有一致的說法。
冷凍魚的保存，不只是家務技巧，更是一種深植於地方知識與生活節奏的環境適應策略。在萡子寮這個靠海的村子裡，考量到季節性的漁獲流通以及高齡化、人口外移的現實，為了一年四季都可以吃到新鮮好吃的魚肉，居民善用了冷凍保存的技術，進而形成一種習慣。這樣的作法不僅是為了自己能在非捕撈季也吃到符合村民口味偏好的海魚，也是為了讓在外的親人仍能嚐到故鄉的味道。這種保存與分享行為，不僅回應自然條件的限制，也透過食物流動，延續了村內與村外的親密連結。針對食物流動與寄送漁獲的情感連結，我們將於下個章節進行進一步的討論。
飲食習慣中的交換行為
（一）烏魚子的角色
烏魚子在交換行為中，最直觀的作用是作為「禮物」。由於價格昂貴、加工講究，烏魚子常被視為「最能代表漁村特色的伴手禮」。在過年、婚喪喜慶或走訪親友時，送上一份烏魚子往往能體現贈禮者的經濟能力、情感誠意，也透顯出當地人對「體面」與「情意」的重視。烏魚子在這其中作為金錢或實物的買賣其實是退到第二層意義的，反而在流動的過程是更象徵人情與社會地位的流動，維繫著當地特有的社會。
對漁村加工戶來說，烏魚子同時擁有商品與「家常美味」的雙重意涵。從訪談得知，忙完一整季的曬製後，農曆新年便是家族圍爐、分享烏魚子的時刻。這些自產自銷的烏魚子，不僅能讓家人嘗到最新鮮的海味，也成為子女返鄉時的一道「家鄉記憶」。在內部家族中，烏魚子不一定被視為日常餐桌上的必備，但只要有親友聚會或過節，往往會「切幾片」招待大家，把平時辛苦的成果作為家人情感交流的窗口。
儘管烏魚子在村內的日常膳食未必天天登場，對外卻往往被賦予高價值與地方象徵。部分當地老人因腸胃或食習慣，反而對烏魚子興致不高；但一遇上外地客人，或是要向親戚朋友展現「漁村特色」時，烏魚子又成為令外地人驚艷的珍饈，也因此提升村落的名氣及獨特性。在這樣的「內外有別」中，烏魚子兼具「地方特產」與「商品」的雙重形象。
烏魚子背後潛藏著一層人情債的互動。誰家有加工技術、或能拿到第一手漁獲之間不一定是絕對或單一的關係，資源與人脈便在其中扮演重要角色。
吳媽媽：這批是廟拜託我做的，是因為我上一批剛好做完還有時間做。（2025/01/11，吳媽媽）
村長：吳媽媽那塊地是廟的，所以他幫廟做烏魚子也算是合理。（2025/01/16，蔡心娜村長）
透過上述對於吳媽媽正在製作的烏魚子，萡子寮人做出的評論，且吳媽媽和村長同時有著親戚關係。我們得以窺得，在烏魚子的加工流程之之中，加工戶若有償或無償的提供勞務服務，或因為親戚關係而疊加其他層面的供給因素，同時是對萡子寮村莊中的關係強化。換言之，這些交換絕非單純的商業行為，而是一種交織著情誼、互惠與人際的過程。
此外，烏魚子也透過村民子女的跨區移動，進入到更遠距離的交換網絡中。吳媽媽的小孩在外地工作，如新竹科學園區、臺北的學校等等，便成為連結萡子寮和外地的重要節點。這些年輕一代透過人際網絡，將家鄉的烏魚子帶到職場或朋友之間銷售，一方面協助家中產品拓展銷售路徑，一方面也藉由贈送、代售烏魚子強化了自身與原鄉、家庭之間的情感連結。吳媽媽和我們聊天時語帶驕傲地和我們分享自己的孩子幫忙把烏魚子賣到外地的經驗，特別是講到他們經營臉書粉絲專頁，以及先前曾經一起去市集擺攤的經驗時。
（二）漁獲、農作物的分享、分送
我們在吳媽媽的家中聊天時，得知吳媽媽平常若不是烏魚汛期，則會在田裡忙，吳伯伯說吳媽媽就是一個閒不下來的人，總會找點事給自己做。後來吃飯時，我們問起他們平常吃的菜有哪些，吳媽媽說都是他種的菜，有白花椰菜和綠花椰、小白菜、大白菜、菠菜、黑黎子菜，會以季節區分收成，像最近才有白綠花椰菜，夏天就比較多黑甜子菜。她補充道：「早上就掛（kuà，台語的採）了三顆，兩顆給鄰居，一顆拿來炒這盤花椰菜，平常如果炒花椰菜也就是會炒整顆。」他和吳伯伯都會整顆吃完。
在田野來到尾聲時，我們帶著感謝狀跟事先準備的小禮物來到吳媽媽的家門口，正好撞見吳媽媽騎著機車從遠方靠近，機車踏板上放著幾袋血淋淋的肉。吳媽媽看到我們在門口，車子都還沒停好就著急地問我們是不是今天要回臺北，接著拿了塑膠袋分送給原本坐在門口的兩位友人。吳媽媽的兩位友人告訴我們那些是去毛的鴨肉和豬睪丸，是吳媽媽剛剛去大市場買的。同一天弘祐的爸媽也來到田野，也一起去看了吳媽媽，吳媽媽十分熱情地問弘祐的爸媽要不要拿一些菜回家吃，說臺北的菜都很貴，而且沒有那麼新鮮，這些都是吳媽媽自己種的，都是有機無毒、自己也都在吃的菜，還說道：
「反正還有很多，我自己也吃不完。」 （2025/01/17，吳媽媽）
希望我們收下這些菜。
無獨有偶，我們在母天宮前的阿嬤口中也聽到了類似的現象。其中一位阿嬤告訴我們會依照自己的喜好來種植蔬菜，像是他因為媳婦喜歡吃辣，所以種了辣椒，也因為覺得白菜適合拿來煮麵吃，所以種了白菜，也不用擔心每天都吃一樣的菜，因為他們鄰居之間都會「送來送去」（sàng-lâi-sàng-khì）。然而我們在當天晚上回到民宿整理田野筆記時突然想到，魚明明常常在萡子寮人的一頓飯裡扮演核心菜餚的地位，某一位阿嬤也說吃飯一定要吃魚，只要有魚就可以吃飯了。但為什麼他們好像不曾提到村民之間會送漁獲呢？
此外，我們在與蔡心娜村長聊天時，他也提到村民常常會拿家裡的菜來送他。身為村長，她會收下村民送的禮物，但若自己也吃不完就會再轉手送給其他親朋好友，因此就算自己沒有種那麼多種菜，仍然可以吃到非常多樣的種類。接著，村長為我們解決了缺乏漁獲交換的困惑。
「魚就比較少這樣交換了。」
村長說：
「一方面魚比較貴，一方面每個人都有自己的偏好，所以不太會送魚……。」（2025/01/16，蔡心娜村長）
我們推測大概是因為萡子寮人對魚的品味特別講究，因此不太會為對方挑選、購買冷凍的漁獲，從母天公阿嬤們的言談間經常有關於漁貨價格的討論，可以道出對新鮮漁獲的敏銳程度，同時，也會將新鮮的漁獲殺好、處理乾淨，冷凍在冰櫃保持肉質的鮮甜以利後續寄送給在外的遊子。村民之間除了已經烹調好的魚以外，其實並無看見或聽聞互相贈送或交換冷凍漁獲之情形，然而蔬菜的贈與卻大有不同，如前述的吳媽媽、蔡心娜村長都提及的蔬菜交換，我們也在母天宮前茶會看見了花椰菜的贈與和分送。箔子寮對於生鮮食材，在漁獲與蔬菜上是有著截然不同的交換模式，居民雖然對漁獲的價格和新鮮程度掌握度高，但除資訊以外較少彼此交換漁獲，反而是購買後的保存、冷凍、並寄送給親戚和孫兒輩；至於自己能夠種植的作物雖然有限，但在萡子寮，因為村民關係緊密、加上作物種類人人種植的品相各異，因此面對蔬菜的交換模式則形成了密切的蔬菜交換網絡，因此比起魚類，蔬菜是村子裡面更長被交換的食物。此外，我們將在下一段討論到另一種特別的魚，作為大量製作的菜餚出現於村內的交換網絡中。這類的食物雖然是比較少被交換的魚類，但它們對村民來說擁有與新鮮魚貨全然不同的意義。
兩類包含著贈與的交換展現了面對同樣是生鮮品類的漁獲和蔬菜，來自喜好、對價值的認定、供給的來源、保存的方法，具體而言，每個人對自己喜歡吃的魚各有偏好，蔬菜則是差異較小、漁獲價格較高但蔬菜相對低廉、漁獲要各自到下崙市場或普天宮廟口購買而蔬菜則是自家菜圃種植、漁獲需要冷凍蔬菜保存期限較短。綜合此些面向，進而發展出了送往箔子寮村外的漁獲以及留在箔子寮內部流動的蔬菜，兩條迥異的食材流通模式。
這種以「贈與」為基礎的食物流動行為，使每位村民即使耕作種類有限，也能透過交換獲得多樣食材。吳媽媽、母天宮前阿嬤、村長蔡心娜等的例子亦揭示了這套網絡的延伸性——身為村中的一員，很容易收到的他人致贈的食材，並且可能再轉送親友，讓食物的價值在村內多次流轉。這樣的交換網絡超越市場機制，更強化了社群內部的互賴關係與情感連結，展現出萡子寮居民如何透過地方環境知識與人際互助，實踐一套屬於自己的、韌性的非市場經濟體系。
（三）大量製作的菜餚
在前述村內食材流動的網絡中，蔬菜水果等生食材多以新鮮生品的形式進行交換與轉贈；而在萡子寮，食物的交換形式遠遠不止於生食的交換，更在於其烹煮後賦予了更豐富的價值，於村民之間流動。在此脈絡下，烹飪不僅是技術性的操作行為，更可視為一種社會實踐：人們透過加熱、調味、儲存與分送，重新配置食材的物質性，為這些食材賦予了歷史的價值、家鄉的風味以及深厚的情感，也重新定義其社會性與食用的節奏。我們田野調查期間，時常在老一輩村民的口中聽到「㸆ㄟ（khó-e）」的做法，比如我們亂入母天宮前阿嬤們的早餐茶會時，就聽到一位阿嬤告訴我們，他們習慣把魚用煎的、「㸆ㄟ」，然後配飯吃就是一頓飯了。然而因為不曾聽過這樣的料理方式，在網路上也查不到相關的說法，於是打算繼續在村民之中打聽這種料理方式為何。
今天又聽到「㸆」的料理方式。當我們和吳媽媽共餐時，隨口問了吳媽媽知不知道「㸆ㄟ」是什麼，她便指著鯽魚說
「這就是用㸆的（iōng-khó-e）」
我們總算是看到了這種料理方法，深深的醬色加上一些長蔥段，一看就像是小菜館裡面會出現的「蔥㸆鯽魚」。關於鯽魚，看到吳媽媽一次買就是一袋，一次煮的量大概二十幾條，會分裝在數盤之中。在吳媽媽煮飯的過程中，有一位騎腳踏車的阿姨前來，吳媽媽變拿了一盤（大約7條）用盤子裝、外面簡單的套塑膠袋讓阿姨放在腳踏車籃中。吳媽媽貼心地叫我們不要吃鯽魚這道料理，因為刺比較多怕我們不太會吃，如果不小心讓魚刺卡在喉嚨就不好了。吳媽媽一個人就吃了三條鯽魚，他告訴我們他常常吃鯽魚（即圖八左上角一盤數條的深色小魚）。
後來村長也告訴我們，過去因為保存比較不容易，所以村里有「㸆」的烹調方法，為了要掩蓋掉魚不新鮮的味道，她說：「就是要吃那個醬的味道啦……。」但是因為鯽魚很小隻，一定要一次用多一點，不然會燒焦。而因為一次會㸆出比較多的份量，大家都會互相分享，而即使現在的保存方法已經相當進步，一年四季都可以吃到新鮮貨保存良好的食材，這樣的烹調方法仍然存在於老一輩村民的風味記憶中。我們從吳媽媽的例子得知，一次好幾十條的蔥㸆鯽魚雖然同樣是魚類，但因為每次都必須處理一定的份量，加上烹煮後濃郁的醬味，有別於其他新鮮魚貨的食物，鯽魚對村民而言更是多了一層品味與生活風格上的特別意義，也是連結村民與村民之間的物質媒介。
星期一上午，我們透過蔡茂源大哥聯絡到緬甸籍的琴芳阿姨，下午再一次接到琴芳阿姨的電話時已經接近傍晚，她十分熱情地邀請我們一起去和他吃飯，說他正準備要煮晚餐，於是我們兩人在整理一整天的筆記之後，雖然大腦很疲憊，但想到可以吃緬甸料理，便興奮地來到琴芳阿姨家。
我們抵達琴芳阿姨家時，她熱情地招呼我們，首先遞上三顆粽子請我們吃，介紹說是泰式的粽子，但我們隨著阿姨的一陣忙碌，也忘了吃。那天，她剛從臺北華新街回來，順道帶了些特別的食材。她一邊將一片一片的紫米粿直接放入鍋中乾煎，一邊將辣椒、蒜頭、香菜、九層塔（或打拋葉）以及鮮味炒手和其他調味料加入搗缽中，用力搗著辣椒醬料。搗缽是放在地上的，用的力道之大，瞬間覺得力量傳導到整個房子都在振動共鳴，一下一下的碰撞聲迴盪在廚房中。阿姨告訴我們這個粿是米做的，就跟我們（臺灣的）吃的粿一樣，後來和其他緬甸朋友詢問後確認臺灣的叫法是紫米粑粑。琴芳阿姨給我們吃的紫米粑粑是無糖無鹽的，只帶有米香，質地與口感都接近烤年糕，外皮被熱鍋煎得脆脆的，內層軟軟黏黏，咬一咬會釋放出紫米特有的香氣。辣椒的製作是琴芳阿姨每天的飲食例行公事。琴芳阿姨說她無辣不歡，而且這個辣椒不只是沾料，而是她每日三餐的靈魂，可以直接隨著白飯送入口中、也可融入各道菜餚，而最重要的是，這個辣椒的風味也是她對於原鄉飲食的思念。
隨後，她掀開一個放在瓦斯爐上的鍋子，裡面是一鍋泡著湯汁、呈現醃漬蔬菜常有的帶有棕色的身抹茶綠的蔬菜跟一些豬肉。琴芳阿姨向介紹這是「酸巴菜」，但因為這個名詞對我們兩人而言都是新的單字，第一次聽到阿姨講的時候還下意識地蛤了出來，也誤以為阿姨說的是「酸白菜」，是在反覆確認加上晚上回民宿查資料後才知道「酸巴菜」這道料理。這個帶有大量湯汁的醃菜是阿姨從緬甸帶來的味道，湯底以酸子和番茄熬煮，加上豬肉與葉菜（阿姨告訴我們所有的葉菜都可以，但大部分時候用刈菜），酸爽又濃郁。每次舀起酸巴菜，她都要再添一匙自製辣椒進到碗裡攪和，彷彿不辣便少了靈魂。然而因為我們兩人都不太吃辣，這樣的辣度已經讓我們受不了，但看琴芳阿姨一口接著一口地吃，好像辣椒根本不存在一樣。
接著，阿姨從冰箱取出一袋香腸，配上新鮮薑片與蒜苗拌炒，炒得乾香。她說香腸由她特別請店家灌製，帶有濃厚的香料氣息，非常下飯。阿姨甚至會單吃那帶有焦香的乾煸薑片，不顯猶豫。當天的餐桌逐漸鋪展開來，從冰箱端出來由她小姑製作的韓式泡菜、當天從臺北帶回緬甸泡菜還有滷雞爪成為清爽的冷盤。緬甸泡菜尤為辛辣，顯示出琴芳阿姨真的很喜歡吃辣。
我們與琴芳阿姨邊吃邊聊天，她告訴我們，緬甸料理總是少不了香料與辣味。她笑說，即使吃到胃痛、屁股痛，也還是要吃辣。她與我們共食時，我們注意到她將長條的酸巴菜細細捲起、夾入飯一同送入口中。這樣的搭配，她一吃就是兩大鍋白飯——總共五碗的量，可見這些菜餚真的非常下飯。
由吳媽媽和琴芳阿姨的例子來看，除了體現當地以食為禮的各色，大量製作的熟食不僅延長了食物在時間與空間上的可流通性，更在社會層面上，提供了一種低門檻、日常化、卻深具情感力量的連結方式。儘管吳媽媽和琴芳阿姨擁有截然不同的背景與社交圈，兩人的熟食的大方分享與共食，成為萡子寮這個異鄉場域中，持續編織在地社群關係的重要策略之一。
（四）廟口茶會的共食樣態
萡子寮母天宮前的小空地，微光透過斑駁的舊招牌綁在一起交疊的防風牆間隙灑下。空氣中還殘留著海潮味與潮濕的早晨氣息，阿嬤們已經逐漸集結。沒有誰發出邀請，沒有任何正式的開場，有靠背的塑膠椅和無倚靠的小木凳象棋矮桌便自然地搬出，塑膠杯、鐵茶具及透明玻璃壺依序擺上。泡茶的節奏如同呼吸一樣自然，在這個空間裡，茶與食物構成了日常共生的舞台。
這「廟口茶會」是萡子寮阿嬤社群長年累積而成，並不由宗教儀式催生，也非正式的社區活動安排，而是圍繞著共同生活節奏自然生成的一種公共聚會型態。正如Turner所指出，「共融」（communitas）往往在儀式之外、日常之中不經意地顯現。萡子寮的廟口茶會正是這種共融感最日常、最樸素的展現。（Turner 1969）
在這場茶會中當一盤炸南瓜、一盆法式吐司、一袋義美夾心酥、一包沙琪瑪被放上桌時，沒有人會特別關心了小食的來源。這些食物從個人的生產與購買過程中抽離，進入到集體的流動當中。參與者們也鮮少詢問食物從哪裡來，只是自然地遞送、分食、再續一杯茶。
這種去個人化的食物流動，映射出萡子寮社群內部深層的互信結構。不同於市場交換中的明確對價關係，廟口茶會的食物交換是一種基於「分享即社會義務」（Mauss 1925）的無條件施與。正是這種不需明言的倫理，使得社群得以日復一日地在無聲中自我維繫。
萡子寮的茶會並無固定時間表，卻又有一種身體記憶上的準確節奏。大多數參與者在早餐後（通常以泡燕麥或配方奶為主），便自然而然地移動到廟口前廣場。茶壺一開，座位一圈，話題與食物便緩緩展開。這種時間性的共食安排，既呼應了身體需求，也回應了村落生活的節奏既有緩慢安穩的一面，也有對風與溫度的變動而生之敏感。
天氣成為共食節奏的重要變項。冷鋒來襲時，人數便自然減少；陽光燦爛時，茶會則熱絡至需滿滿一圈座位才能容納所有人。這種對環境的即時調適，顯示出萡子寮社群對自然節奏的高度敏銳與靈活應對能力。
茶會不僅是飲食共享的場域，更是資訊流通與互助關係的節點。阿嬤們在閒聊中交換買菜情報，哪個市場今天有便宜魚貨、健康狀況、誰血糖控制得好、誰最近要去長庚抽血、家族動態、誰家的孫子就讀著建陽國小，等資訊。這些流動的資訊和話語，成為了村落內部調節社會關係、協調支援行動的重要基礎。萡子寮的廟口茶會，超越了單純社交聚會的層次，它構成了一種地方感（sense of place）的日常實踐。地方不是自然存在的，而是透過持續的身體經驗與情感投入所「生成」的。每一場茶會，透過分享的食物、共同討論的話題、互助的身體行動，不斷地再生產萡子寮作為一個可被認同、被形塑的地方。
當都市化與人口外流成為不可避免的結構性力量，廟口茶會提供了一種對比之下的微型機制：以日常的共食與共話，穩固彼此間對土地、對社群的歸屬感。即使年輕人逐漸離開，即使外來者的面孔變多，只要還有一壺茶在母天宮前熱著，只要還有人願意帶來一袋餅乾或一盆炸南瓜，萡子寮阿嬤的社會世界便未曾斷裂。
綜合討論
（一） 隨便吃並不隨便
Mintz and Du Bois（2002）在 “The Anthropology of Food and Eating” 中指出，食物不只是維生的工具，也是一種強烈文化與社會性質的媒介。透過吃，人與人建立起連結，也展現出階序、情感與歷史等複雜背景的相互糾纏。這樣的觀點對我們理解萡子寮的飲食實踐提供了重要視角。從表面看，雖然初步詢問時居民常以「隨便吃」、「有什麼吃什麼」來形容自己自己的日常飲食，然而透過我們的觀察與進一步的參與，便揭示了這些「隨便」背後的細緻安排與豐富意涵，即三菜一湯是普遍的家庭晚餐標準、不可或缺的海鮮，以及三餐與居民一整天生活節奏的對應——許多人因為中午工作而簡單吃，但晚上與家人團聚，所以相比午餐吃得更豐盛。萡子寮居民即使食材取得較不方便，依然展現出一種小村落獨有的飲食富足。
另外，Mintz（1985）在 Sweetness and Power 中曾強調，我們必須從歷史與政治經濟的視角理解飲食制度的形成。這在萡子寮的食物交換中有深刻體現。在村內，許多熟食、農作物與漁獲的流通，並不經由貨幣中介，而是建立於長期的信任與互惠關係上。阿嬤們每天在母天宮廟口泡茶分享點心，雖然不是強制參加，所有成員也可以依照自己當日的狀況或天氣調整出席，但這對於阿嬤們已不僅是飲食習慣，而是已經形成一個每日的例行公事，更是一個日常情感的延續。這些非市場的交換系統與 Mintz 所謂的「食物的社會生命」高度契合，讓我們看見食物如何作為一種媒介，維繫地方關係。
（二）以環境知識體系對抗全球化浪潮
Mintz（1985）也關注食物如何在全球資本主義的架構中被重新組織與標準化，進而納入國家與市場的治理機制。在這樣的宏觀視角下，他強調地方社會如何透過具彈性的飲食實踐來應對來自外部的壓力與不確定性，而萡子寮的例子正說明了這種抵抗的可能性。當漁港淤積、魚市沒落等等使萡子寮看似與全球體系脫離的因素之下，村民並未全然臣服於市場邏輯的改造，而是持續動員他們的地方環境知識（Local Environmental Knowledge, LEK）將具有風土特色的烏魚子作為對抗全球化飲食的手段，來重建生活節奏與食物穩定性。
Trubek（2008）所提出的風土（terroir），不僅是地理條件與氣候環境的總和，它同時也包含了人們如何透過技術實踐與味覺偏好，賦予特定食物以地方性價值與社會意義。在萡子寮的語境中，風土並不是一個抽象的品牌語言，而是具體表現在烏魚子的製作過程與其在村落——特別是村外流動的方式。此外，Trubek 也強調味覺並非純粹生理性的，而是包含創造感官體驗的物理和社會環境（Trubek 2008：47），萡子寮人自海而食，長期的培養之下產生對於海魚的品味，對於魚肉的口感和香氣特別挑剔，也對於養殖魚的土臭味特別敏感排斥。
風土（terroir）和風土滋味（goût du terroir）不僅僅是詞語，它們是構建感知和實踐的範疇——一種世界觀，或者我們應該說是一種食物觀。風土的農業根源最好地解釋了這種食物觀的起源和持續存在。
另一方面，Berkes 等人（2000）則將 LEK 定義為一種跨世代累積、透過文化實踐傳承的「知識－實踐－信念」體系，它不僅是對環境的感知工具，更是一種回應生態不確定性的「適應性管理」（adaptive management）。在萡子寮，我們看到吳媽媽以風乾而非曝曬的方式處理烏魚子。在都市中我們也許會因為手機上的天氣預報而決定要不要出門，但在這裡，居民們親自感受戶外的空氣，以長年累積、與東北季風共處的身體感知來「感受天氣」。就像是吳媽媽出門時看到戶外正飄著小雨，雖然面色焦躁地請我們查詢這場雨預計會下到何時，仍然帶著我們到倉庫，指示我們把烏魚子排列到陳架上，因為從經驗來看，這場雨雖然確實為烏魚子的熟成帶來妨害，但很快就停了，因此要先在倉庫準備好，等待雨停第一時間就要把烏魚子推出室外。
類似地，冷凍魚貨的保存、季節性的捕撈與種植、以及以空地為基礎的蔬果栽培系統，無不體現出對自然時間的精細調度與再組裝。因為魚季的循環、萡子寮大片大片的空地，使得居民能夠在社區的空隙間發展出因應的策略。居民因為靠海而長期培養對於海魚非常嚴格的品味，使得居民對於不著時的漁獲有所排斥。另一方面，居民因為購買蔬菜遙遠的路程，加上村內大片的空地，使得村內幾乎每一家都有個庭院可以自己種植一些蔬菜。這些策略讓地方社群得以在脆弱的沿海地景中，發展出具韌性的飲食生計與交換系統。
因此，若說 Mintz（1985）為我們揭示了食物在全球體系中如何被制度化與標準化，那麼 Berkes 等人（2000）則補充了地方社群如何透過實踐性知識來持續回應環境變化。萡子寮的田野例子，呈現出居民在面對自然條件與基礎建設限制下，持續運用與調整既有的地方環境知識：如風乾烏魚子的時機選擇、根據潮汐與氣候安排捕撈與曝曬、甚至因應天氣轉變而調整農作與曝曬策略。這些行動未必來自書寫式的知識系統，而是透過感官判斷與長期觀察所積累的實作經驗。
Berkes 等人（2000）所提出的「適應性管理」（adaptive management）概念，在此案例中並非作為一種政策語言出現，而較能被用來理解這些微調與應變背後所隱含的知識形式。這些知識雖未必被居民顯性地標示為「LEK」，但其持續被實踐於食物處理與生產的日常中，提供了另一種理解環境與維持生計的方式。
此外，Ingold 在2000年的著作中挑戰了過去將環境知識視為靜態知識的看法。他提出「文化形式將被編碼在景觀中」（Ingold 2000：2），認為環境知識並非儲存在頭腦中的封閉資訊，也不是透過傳遞信念和命題來學習感知世界的方式，而是在生活中不斷地接觸、勞動所累積經驗而形成，指出了解世界不是透過在腦中表徵它，而是透過在他們的環境中移動、觀察、聆聽和感受，主動尋找世界顯現的跡象。因此環境知識是一個持續不斷的生成過程，而非單純的應用或表達既有的知識體系（Ingold 2000：144-5）。
以吳媽媽為例，她並不是依靠儀器或既定的數值來決定曬烏魚子的時機與方式，而是透過對天氣、濕度與風向的細微判斷來做出即時的調整。進一步觀察可以發現，這種知識不是被清楚表述出來的規則，也不具有一致的操作流程，而是一種動態的實踐——什麼時後該推回屋內、濕度較高時翻面的頻率需否加快、甚至是根據當時的氣候狀況來「判斷」今日的風乾條件是否合適。這些經驗只能透過與物質世界長時間的接觸與互動才能內化於身體感知中，與 Ingold 所說「技能是透過實踐長出來的（skills are grown）」觀點有所雷同（Ingold 2000：1），技能既非天生，亦非後天習得，而是在環境中透過實踐與訓練，生長並融入人體。
此外，Ingold（2000）也指出技能無法簡化為口述的命令或教學文本，它只能在共同勞動中逐步體會與習得。在田野經驗中，吳媽媽透過觸摸、輕輕按壓烏魚子來確認熟成的程度。這些微妙的感官判斷之間——壓下去的彈性、摸起來的乾濕變化、色澤的視覺判斷、氣味與殘留在手指上的油脂之間交織——吳媽媽從這些指標判斷烏魚子是否還需要翻面或壓製。這些判斷標準是無法透過語言完整傳達的，只能在反覆勞動與經驗中體會。想當然，我們也無法透過這短短的早晨勞動中掌握箇中奧妙。
總結而言，萡子寮居民面對自然條件與市場體系的不確定性，並非只是依賴既有的技術或傳統，而是透過與風、雨、魚體之間持續的互動，發展出動態且具感知性的知識體系。這樣的 LEK 並非封閉的資訊集合，而是如 Ingold（2000）所言，是一種「在移動與接觸中生成的技能」，深深根植於日常勞動與地方生活之中。這不僅為我們理解地方知識的活力提供了新的理論框架，也提醒我們：在全球化與現代化邏輯主導下，那些看似邊陲的地方，仍以自身的節奏與方式，在風土之中持續思考與實作生活的可能性。
（三）烏魚子作為一種召喚記憶的媒介
如David Sutton 在他2001年的著作所指出，食物不僅僅是養分的載體，更是一種「物質化的記憶」（materialized memory）。它在製作、分享與品嚐的過程中，召喚出與他人共享的時間與情感歷史。對萡子寮的烏魚子生產者而言，烏魚子既是生計的來源，也是一道通往親情與家族記憶的門徑。吳媽媽親手製作出的每一片烏魚子，不僅只是一個產品，還是一個親子間的情感連結，是遠在他鄉的子女將其帶往外地分享的那份驕傲與連結
Sutton 強調食物作為一種生活節奏標記，標記出日常生活的流動與特殊的社會時刻（Sutton 2001：16-17），烏魚子的時間性不僅體現在風乾期的氣候掌握，也呈現在節慶、訪客到來與親戚返鄉等時刻所承載的關係意義。烏魚子的分送與展示，重啟的是與土地、與家人、與過往經驗之間的連結，也與Sutton 所敘述社群價值（gemeinschaft）的象徵有所雷同（Sutton 2001：53-54），使得食物不再只是靜態的地方特產，而是流動於人際與情感之間的物質載體。福建老闆曾告訴我們：
「……烏魚子是那種出去的人回來一定會想吃的東西。」（2025/01/09，福建老闆）
這種陳述不僅道出烏魚子的地方風味，更點明了它作為「召喚性食物」的象徵功能——它召喚的，是一種離鄉經驗中的身體記憶與歸屬感，是對於原鄉的感官印記與情感連結。
在每一次烏魚子的切片、上桌與贈送中，都蘊含著對土地與親屬關係的再活化。這些物質動作超越了單純的營養功能，而成為情感與義理的流動機制，使得烏魚子不只是靜態的地方特產，而是一種會「呼喚人」回來的食物，一種在人際與感知之間流動的象徵性媒介。在這個情境下，食物不只是被消費的對象，更是聯繫社會關係與召回情感記憶的有力物件。
（四）共享食物
當我們與琴芳阿姨共餐時，她補充道，如果這些菜餚煮得太多，就會與村內的鄰居或是其他好友分享，特別是同樣來自東南亞的移民，雖然未必是來自同個國家，但這樣的緬甸口味已經是相對接近、他們比較能夠適應的口味了。進一步地，琴芳阿姨家中大量製作並分享的熟食，不僅是實踐地方性飲食技藝的展現，也呼應了Mintz（1985）在Sweetness and Power 中提出的觀點——食物作為一種「物質媒介」，承載著社會關係的建立與鞏固功能。透過烹煮、分送與共食，食物不僅滿足生理需求，更成為個人與社群之間情感交流與社會認同的橋樑。在琴芳阿姨的日常生活中，緬甸風味的熟食承載著對故鄉的味覺記憶，同時也在異地編織起新的情感網絡。
吳媽媽所烹調的蔥㸆鯽魚也同樣展現了此一意義，從並非只估量家庭食量的烹煮數目、裝盤並打包分送給鄰居、雖然擔心魚刺多使我們不習慣仍邀請我們和她一同享用，都是對於關係的建立與維繫。母天宮阿嬤們在茶會共享的一杯杯茶、零食、茶點，更匍匐地從共享食物之中彰顯了這些「作伙」吃東西的經驗，是如何構築著群體的羈絆。
同時，這種熟食分享的行為也可從Mauss（1925）在The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies 中提出的觀點來理解：分享食物不僅是出於慷慨，更是一種社會義務，透過「給予－接受－回贈」的循環，持續構築彼此之間的關係網絡。即使在陌生或疏離的異鄉環境中，透過食物的贈與，琴芳阿姨與周圍東南亞移民、乃至於像我們這樣的田野研究者，皆能暫時納入同一個共享的社會場域中。
從交換的角度細看，Sahlins（1972）在Stone Age Economics 中所描述的「廣義互惠」（generalized reciprocity）尤為貼切：這種食物分享並不期待立即回報，而是建基於親密、信任與長期互動的基礎之上。琴芳阿姨的分享，正展現了這種無條件、不計較等價交換的社會邏輯，以大量製作、可分送的熟食作為持續經營關係的重要策略。
此外，Bloch（1999）在討論共食（commensality）時指出，分享餐食行為具有建構共同體、鞏固人際關係的強大力量。在琴芳阿姨的家中，紫米粑粑、酸巴菜與緬甸泡菜等料理，以及吳媽媽的㸆鯽魚並非僅供個人食用，而是自然地鋪展為一場邀請我們共襄盛舉的臨時餐宴。藉由與我們共食，阿姨將原本屬於家庭、族群內部的味覺記憶延伸至跨族群的交流，使我們得以暫時成為她「飲食世界」的一部分。即便文化背景、味覺慣性不同，通過餐桌上共時的飲食節奏與身體經驗，一種不以語言為主體的親密感仍悄然生成。母天公廟口茶會中，阿嬤們分享的炸南瓜、沙其馬、法式吐司，也正是此種共融感（communitas）的日常展現。
結論
萡子寮以以身體感官編碼的大地知識，編織出一張足以抵禦不確定性的「生活之網」。村民在與東北季風和太陽照射的日常對話中，透過「曬、翻、收、壓」的節奏，使烏魚子在風而非陽的撫觸下熟成，任何氣候細縫從雨絲、霧氣、風向微移，都反映在翻面、覆布、收曬的動作上。這種高度具身的環境感知，不是可被口訣迅速複製的技藝，而是歲月累積於身體記憶中肌肉作為天線的地方環境知識（LEK）並非靜態或傳統，而是在「瞬時氣象」與「歷時節令」交疊的多重時間裡不斷重寫。
萡子寮人的生計不是「傳統對現代」的二元，而是將野生捕撈、沿岸養殖、冷凍保存縫合為多層風險配置：野生烏魚在短汛期提供現金流與社會象徵；養殖蚵架在淡季補位；讓時間而非市場主導產品時序。將自然不確定性轉化為可調度的時間與空間資本，也在身體與科技的疊合中顯示地方韌性的動態生成。而食物流動織就的贈與網絡，使食物穿梭在廟口茶會、親族餐桌與跨縣市職場之間；其價值不單以價格標籤衡量，而在於一再延宕的禮尚往來、情感債與身份面子。在這裡，「隨便吃」既是謙詞，也是價值展現。它宣告村民以互惠而非市場邏輯重分配資源、再生產歸屬感。
綜觀之，萡子寮人透過精準感知自然、面對環境因應而生的生活與生存之道、持續編織食物流動，展示了「以海為家、以食為禮」的多重韌性。這種韌性不是靜態的文化遺產，而是在風、鹽與人的交織中不斷被重寫的行動實踐。這些是埋藏在不起眼的清晨翻面、午後覆紗與黃昏分送之中，那些以身體、以禮物為橋樑而持續發生的日常行動，才是地方社群在巨浪前保持漂浮、甚至逆流而行的根本力量。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系113學年度文化田野實習與方法成果專輯》，頁347-378。）
註解
- 本篇報告的完成必須感謝萡子寮村民的大方協助。首先我們特別感謝吳媽媽夫婦為我們提供了非常寶貴的經驗，特別感謝琴芳阿姨以及母天宮前的阿嬤們，也特別感謝蔡茂昌大哥、蔡茂源大哥、蔡心娜村長的照顧，以及春天民宿的文進老闆夫婦、福建熱炒的福建老闆夫婦、普天宮的灣灣高淳斐大姐、王隆智先生與阿雪姨以及善水咖啡在田野期間的照顧，再次非常感謝各位村民協助我們完成這份田野調查報告。此外，我們也特別感謝自始至終都一直幫助著我們的兩位助教郭天祐和盧佳秀還有最重要的黃郁茜老師，也非常感謝評論人田勗學長。 ↩︎
風頭水尾．續 
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