蔡耀陞（臺灣大學人類學系三年級）
何昀瑄（臺灣大學人類學系三年級）
雲林縣四湖鄉萡子寮普天宮主祀溫府千歲開基時間為全臺最早。三百八十餘年間，普天宮的活躍性受到人與神的力量作用而變動。過去既有研究大多集中於人如何構建信仰之討論上，對於靈力的能動性之探討較為不足，本文試圖透過「神明與靈力」、「普天宮管理委員會」、「普天宮廟公與廟婆」、「萡子寮當地青少年宗教團體」、「萡子寮社區營造工作者」五方力量的作用，探討普天宮祭祀圈與信仰被人神共構的過程。而這個過程則圍繞著普天宮祭祀圈的宗教中心結構位置長期以來因工業化的發展、人口結構的轉變、傳統民間信仰與儀式的興衰而產生的變動。溫府千歲信仰在萡子寮歷經了長時間的建構與鞏固，成為當地人日常生活中不可或缺的安定力量，而過去萡子寮除因漁港建設而聞名一時，隨著溫府千歲靈力的不斷展現，其信仰中心普天宮也作為臺灣溫府千歲祖廟在臺灣各地擁有眾多溫府千歲分靈，靈力呈現持續向外擴散的現象。然而，萡子寮社會後來歷經工業化變革、神明靈力媒介的轉向，普天宮溫府千歲的靈力與管理委員會的經營也皆轉為呈現長期的穩定狀態。今日，溫府千歲的靈力藉由擲筊作為媒介展現，選出行事風格不同以往的新一屆主任委員；同時，青少年宗教團體的出現繼承了普天宮部分中斷的宗教儀式、社區營造團體勢力也嘗試將普天宮納入發展計畫的核心，普天宮溫府王爺信仰的人神力量再次變得活躍。從這些不同的宗教相關實踐推展出的想像中，可見儘管地方人士對於普天宮的想像皆有所不同，但其皆涵括了對於旅外人士經常回鄉、地方再次變得熱鬧之冀望，似乎可以指向——普天宮祭祀圈在人口外移與漁港沒落的沉寂，以及傳統科儀的簡化與消逝等邊陲化現象下——萡子寮人心中的祖廟再中心化之想像。1
前言
2013年，內政部從臺灣宗教建築或節慶活動中選出「臺灣宗教百景」，其中包含雲林北港朝天宮、六房媽過爐、土庫順天宮、西螺太平媽祖文化祭、麥寮拱範宮、口湖牽水狀共六處宗教勝景與民俗活動（雲林縣政府民政處，2013），豐富的宗教景觀與文化活動在雲林蓬勃發展。然而，同在雲林的萡子寮普天宮作為台灣溫府千歲祖廟，卻幾乎無法在學術研究中見到其蹤影，反而較晚開基、同樣主祀溫府千歲的屏東縣東港東隆宮擁有十分豐富的研究文獻，其東港迎王平安祭典更入選當年的「臺灣宗教百景」中（中華民國內政部，2013）。然而，對萡子寮人而言，歷史悠久的普天宮除了是其引以為豪的文化資產外，更是萡東村、萡子村二村共同的信仰中心。開頭滿好的
溫王就一直在保佑大家平安啊，救了很多人。
（2024/1/25/方弟）這就是一種信仰安定的力量。（…）祂會給你信心。
（2024/1/18/普天宮蔡瑞泉總幹事）
溫府千歲與普天宮眾神在三百多年來長期鎮守當地，保佑村民，而村民生活中的一切大小事也皆受到溫府千歲信仰之力量作用，更因其存在感到十分心安。
普天宮研究文獻的缺失，以及其在大眾視野的沉寂狀態，與普天宮溫府千歲在萡子寮村民生活中的濃厚存在感呈現強烈對比，促使筆者開始關注萡子寮當地對宗教與宮廟之觀點與想像。這個討論將不僅以「人」作為主體出發，更加關注「靈力」本身的能動性，因此筆者以「也要神、也要人」為題，來分析信仰構建、鞏固、發展至今的動態過程——「也要神，也要人」之俗諺原指人在遇到困難時除了祈求神明保佑外，也要自立自強。而筆者將這句俗諺應用於民間信仰，意即民間信仰的活力是由人神所共構，且人神有相互影響之關係。
歷史過程中，萡子寮普天宮在人、神心中的樣貌與地位似乎並非一成不變，而是隨著政策的變動、工業化的社會結構改變、民間信仰結構的鬆動等因素而持續變化。而筆者希望能藉由人神共構的角度，探討溫府千歲如何在萡子寮當地形成信仰中心，與地方形成深刻連結。即神明如何選擇地方？神明透過什麼方式走入當地人的社會生活裡？接著，在「宗教中心化」與「宗教邊陲化」的時期中，當地人的宗教實踐如何影響靈力的展現，而靈力的展現又如何影響當地人的想像與投入？是甚麼造就了普天宮在文化建構上或空間上的中心化與邊陲化？
而在這些持續的動態過程中，人神的實踐究竟蘊含了哪些想像？在過去的研究中，「人」的想像往往是研究的主體，「靈力」的想像則經常被忽略——筆者將在研究中貫徹「也要神，也要人」的整體進行思考，從普天宮溫府千歲本身、普天宮管理委員會、廟公與廟婆、青少年宗教團體、社區營造工作團體五方之於溫府千歲信仰的作用力量，來闡述神明靈力如何主動塑造其信仰，以及地方的人是如何回應這樣的信仰，並從不同角色的宗教實踐中，探討其對宗教與宮廟之想像。
田野範圍介紹與區域回顧
本研究以萡子寮——普天宮祭祀圈——作為研究範圍。萡子寮所在之四湖鄉位於雲林臨海西南端，北有台西鄉、東勢鄉，南與口湖鄉、水林鄉相鄰，泉州先民來到地方後，原先於此地之外傘頂洲處落腳，後因地理環境因素三次遷村至現地，又因當地以漁業維生而名「萡子寮」或「箔子寮」。就行政區域劃分而言，萡子寮由萡東村、萡子村、新厝三聚落所組成，今日新厝則與萡子村合併（蔡茂昌，2019），因此由萡東、萡子二村構成普天宮之祭祀圈。
人口變遷發展一直是工業化以來社會變化的重要因素，根據四湖鄉誌（劉曜華主編，2006）記載，光復以來，四湖鄉人口於1970年代達到42,946人最高峰，並於其後十年間維持在四萬餘人，而自1981年底跌破四萬人後，便逐年遞減。細看萡子寮地區的人口資料，我們也可以觀察到同樣的人口遞減現象：雲林縣麥寮戶政事務所雖已查無1991年以前萡子寮的人口資料，不過就該政府官方網站1991年以後的人口資料而論，截至2024年1月為止，萡子村與萡東村的人口總計已較三十年前減少1287人，與人口的外流、老化、少子化存在一定程度的相關性，而兩村的人口數量自1990年代起便一直以普天宮所在的萡東村較高。（表一）
資料來源：雲林縣麥寮戶政事務所（2024），何昀瑄彙整
在這樣的背景之下，我們經常在田野的訪談當中聽見當地人使用「荒涼、沒落」等詞彙來形容萡子寮，然而，萡子寮在1971年興建、1976年啟用的漁港曾經帶動該地興盛一時。根據新聞資料，萡子寮漁港的全盛時期，來自嘉義、台南、高雄、屏東的寄港船隻多達500艘，如今卻因無法解決的淤沙問題而繁榮不再（張朝欣，2021），漁港的沉寂與工業化建設的缺失使當地就業機會十分缺乏，也成為人口外移的因素之一。
談及地方信仰的興盛與沒落，當地人也會將話題的矛頭轉向普天宮的經營。萡子寮普天宮管理委員會主要負責普天宮的運作與經營，因此委員會成員行事風格的差異，也決定著普天宮的經營方針與發展方向，而普天宮作為萡東、萡子二村的信仰中心，其委員會中的主任委員甚至擁有高過於二村村長之權力與地位。2023年三月，萡子寮普天宮管理委員會選出了新一任的主任委員——蔡明璋先生，而前一任主任委員蔡隆全先生在此前已於此職位服務了八年之久。除了廟內的委員外，無論是一般信眾、社區營造工作領袖或是青少年宗教團體等地方力量，皆對廟宇經營力量的流轉對於地方發展的影響有著深刻的感悟、反思與期望。
文獻回顧
為了解今日萡子寮人神對於再中心化的想像，我們首先須討論神如何和地方與人群建立關係，以及其力量如何作用，接著，亦須探討在工業化的時代背景之下所發生的民間信仰變遷如何被討論。此外，我們也將釐清「再中心化」與「想像」之意涵，以及其目前相關研究的討論範圍。
一、神人的地域關係
神明與人的關係時常被放在祭祀圈這樣的地域性概念中被討論。韋煙灶 （2023）討論了祭祀圈的不同形式與階層。並定義祭祀圈為「主神為中心」且「信徒共同舉行祭祀的地域單位」。林美容（1988）在其研究中也提到了祭祀圈這個概念。其指出祭祀圈作為地域性的宗教組織表現出了宗教與地方密切的關聯。而萡子寮村作為「蔡」姓血親優勢的血緣聚落，其發展出的村落祭祀圈具有強烈的地域性。不過韋煙灶 （2023）與林美容（1988）的研究雖以民間社會的地域構成切入討論漢人宗教之特性，但並未解釋漢人宗教與地方形成高度社會連結性的文化驅力和機制為何。也因此張珣（2002）對過往祭祀圈研究的探討與批判，並發展出了「後祭祀圈」的概念。張珣認為祭祀圈研究不該只是強調範圍和地域性的研究。而是應仔細連結政治、親屬與宗族、市場經濟等多種面向。而這樣主張研究者應以更大的框架來研究祭祀圈的想法，也正好符合我們以靈力與產業結構等面向來解釋祭祀圈轉變的想法。
而林瑋嬪（2020）則使用「靈力」概念回答了部分宗教與地方社會性連結的機制。其以萬年村的神像與乩童為例，解釋靈力如何透過物質的特性進入社會脈絡，並與人互動——也就是地方化與擬人化。根據筆者於田野地萡子寮搜集到的神蹟故事、口述歷史以及物質符號，可以發現與此篇研究相似的概念。但約20年前，在社會與宗教變遷的過程中，乩童、進香儀式等象徵機制的接連消失與人口的遷移皆使得萡子寮普天宮的信仰活力逐漸流失。
二、民間信仰變遷
韋煙灶 （2023）將「臺灣民間信仰」視為一種早期中國華南地區移民移入後，受到中國傳來的儒、釋、道三家思想影響並融入臺灣地方性特質而形成的一種宗教信仰型態。同時王爺信仰作為一種靈魂崇拜，也被韋煙灶 （2023）納入民間信仰的範疇中。而普天宮祭祀圈從溫府千歲信仰形成至今，其作為祖廟之中心地位似乎已不如往日明顯。這樣的情況我們將其視為某種民間信仰的變遷來討論：陳緯華（2012）以「宗教作為一種觀念體系」來討論民間信仰變遷，在「觀念」上，神、鬼、祖先等超自然範疇的分類、神明階序的想像等並沒有發生變遷。但張珣（2002）、林瑋嬪（2005）則以對丁口錢的研究指出廟宇與社區已經並沒有如此之高的連結。也就是說，民間信仰的改變不僅僅作用在觀念上，在地方實質的層面上也能夠產生了改變。在萡子寮村中，「觀念上」的普天宮的祖廟地位與溫府千歲的神明階序並無發生改變。但是如同上一討論祭祀圈的段落所討論的，由於普天宮溫府千歲信仰與萡子寮村的高度關聯，地方上政治、經濟環境的改變都與民間信仰有所牽連。因此當地人所意識的祭祀圈範圍大小以及此範圍中的改變都也將影響著當地人對信仰的想法。意即，祭祀圈地域會影響民間信仰的變遷。而民間信仰變遷與地方的關係，也被學者以地域化與再地域化的概念解釋：丁仁傑（2005）以民間信仰去地域化的過程（農業生產模式被工業化模式取代、都市化使人口異質性高、交通便利和行政權力深入地方改變地方意識、人群流動性大）來解釋民間信仰如何逐漸失去其在人們生活中的地位或重要性。因此我們也將考量萡子寮當地民間信仰去地域化的過程，來理解普天宮的信仰為何逐漸失去活力。對於民間信仰變遷後的實踐，林瑋嬪（2020）以三寮灣東隆宮為例，討論隨著時代變遷的廟宇與神明位階變動以及庄民在變遷之下的反應；也以桃園八德景明宮為例，說明都市宗教如何因應都市的特性以調整乩童與神明的關係和靈力的展現、傳達形式。該篇研究清楚地說明了靈力與信仰的轉向，不過大部分聚焦於宮廟的管理組織、儀式執掌者（乩童）的視角。然而，對於祭祀圈內信仰活力的流失，萡子寮當地的社區營造工作者、青少年團體、身處廟內權力核心之外的廟公大哥與廟婆大姐都以自己的方式付出了實踐，而本研究將會針對這些實踐擴展出不同角色對於民間信仰變遷再中心化之想像。
三、再中心化
在當地人心中，作為溫府千歲之台灣祖廟的普天宮就如同溫府王爺的信仰中心，當地過去更因此出現是否應至作為王爺信仰中心的南鯤鯓代天府參香之爭論，可見萡子寮人對於普天宮在台灣溫府千歲信仰圈之中心地位有十分的自信。據林美容（1988），信仰圈指涉的是在一定地域範圍內以一神為中心的組織型態；而黃應貴（2006）指出中心與邊陲概念的適用性、有效性在於從實際社會過程中的動態演變進行探討，且中心與邊陲的結構包含了空間隱喻之假定，具有多層面、多連結之特性，意味著中心化與邊陲化的相對現象在社會生活的不同層面中存在著不同連結表現（articulation），這些層面具體而言包含了行政及政治層面、經濟層面、親屬層面、宗教層面等，各種層面的中心與邊緣結構同時存在。至此，筆者將從萡子寮人的主觀意識出發，探討該祭祀圈在台灣溫府千歲信仰圈區域體系中的宗教中心與邊陲結構。
此外，Sophie Day等人（1999）在人類學邊陲性研究中將空間外觀與文化建構分離，提出文化構建能夠超越含有空間隱喻假定的中心與邊陲結構之可能性。即把文化建構視為内核，空間為文化建構的外在表現，將中心與邊陲結構分為「空間性」與「非空間性的文化建構」兩種性質來討論。具有「空間性」意涵的宗教中心與信仰邊陲結構指涉在具體區域體系中具有明確空間上的中心與邊陲特性之結構，如祭祀圈中的廟宇或集會場所；而「非空間性」的文化建構則指不受到空間性中心邊陲結構的變動影響之文化符號與意義，如祖廟的地位。由此來看，在台灣溫府千歲信仰區域體系當中，普天宮祭祀圈在民間信仰與社會人口結構的變遷下，香客數量大幅減少，導致祭祀圈活躍度逐漸式微，而產生了空間上的宗教邊陲化，不再是中心。然而，在人們心中溫府千歲祖廟的中心地位似乎並不受到影響，重要程度依舊，分靈的宗教機制與實踐也使普天宮仍為溫府千歲信仰之中心，即人們的主觀意識當中，溫府千歲祖廟仍然處在宗教的中心位置。這即顯示了空間性與非空間性的文化建構在中心與邊陲結構上之分離。
林瑋嬪（2009）討論現代馬祖進香型態一文中，雖未著墨於中心與邊陲結構的討論，但其指出了蘊含於進香型態的馬祖人對於空間與文化「再中心化」的渴望與想像，即馬祖自1992年失去戰地位置之重要性，接著又在兩岸開放直通而徹底失去中樞角色後，面臨邊陲化的馬祖人如何使人神力量在進香儀式當中作用，以試圖使自身再中心化。
而我們好奇的便是，普天宮祭祀圈近年來在各式各樣的社會的過程中，神與人又如何在其中使宗教的中心與邊緣結構發生變化？其中又蘊含了哪些宮廟再中心化之想像？
四、想像
人類學關於社會想像的研究中，媒介、物質和實踐分析想像已經有了許多討論。Benedict Anderson （1991）以小説和報紙為例說明了時間觀和空間觀如何產生想像的共同體。而Charles Taylor （2004）則說明如果想像集結成社會想像時，它就不再只是想像。其有促發更多的社會實踐的能力。而以台灣的研究來說，林瑋嬪（2023）以個人想像的主體出發去討論建廟的物質媒介作為想像的技術如何創造新的社會想像。而呂玫鍰（2008）則將社群作為文化建構的想像，並以影片與通訊媒體的運用來討論進香時不在場的信徒如何被引入這樣以白沙屯媽祖為核心的想像社群。從這些文獻出發回顧我們的田野材料，可以發現當地人在實踐時也蘊含了許多對宮廟與信仰的想像。因此我們除了社區發展、經濟來源與社會資本的「世俗想像」外，也希望能夠試圖藉由物質實踐的角度和乩童的視角分析當地人的「靈力想像」。
五、小結
縱然筆者以許多不同主題來進行文獻回顧，但最終我們還是要回歸到「也要神，也要人」的整體來思考。陳緯華（2008）運用了「靈力生產」的概念解釋信仰與人神的關係，其認為民間信仰中神明的靈力依賴人去生產，人們則以「眾氣成神」、「神明喜悅」、「感覺好」等典型敘述來解釋人如何影響靈力的關係，因此陳緯華（2012）將信仰的「動員力」視為創造靈力的「資本」，用來解釋信仰與人神的關係。不過，這樣的討論卻忽略了靈力本身的能動性，包含神明如何選擇地方、物質本身如何蘊含靈力等。因此，筆者首先將透過林瑋嬪（2020）靈力經由物質地方化與擬人化的概念，試圖解析萡子寮的祭祀圈與信仰如何被神人共構，並透過田野資料來回答其與「地方化擬人化」、「宗教中心化」的關聯與機制。
經過時間流轉，民間信仰在當地的結構開始鬆動，當地的宗教實踐與靈力展現的媒介皆開始減少。我們試圖以丁仁傑（2005）去地域化的概念來解釋這樣的民間信仰的變遷，同時，也透過林瑋嬪（2020）八德景明宮之例理解靈力展現形式如何在民間信仰的變遷下被改變。由於八德景明宮的例子大多聚焦於儀式執掌者的視角，我們在文內後續的討論中，也將加上當地不同身份角色的思考來體現田野地的多樣性。而在民間信仰變遷以及工業化社會的人口結構變化下，普天宮進香盛況不再，普天宮祭祀圈在台灣王爺信仰的區域體系中面臨著空間上的宗教邊陲化（Sophie Day，1999）的處境，不再是信仰的中心，而普天宮祭祀圈在人們心中的重要性似乎也發生了改變，我們從人神的互動與實踐中觀察這樣的改變，並以林瑋嬪（2009）的再中心化概念來討論之：雖然普天宮祭祀圈無論是在空間上或文化建構的中心邊陲結構中，皆仍無再中心化情況出現，但其中，當地對於再中心化的想像是十分值得被討論的。關於當地人對於溫府千歲信仰的未來想像，我們以Benedict Anderson （1991）、呂玫鍰（2008）、林瑋嬪（2023）將物質作為想像的媒介和技術的想法作為參考，去思考不同主體的想像。因此筆者也將回到「也要神，也要人」的主題來討論，藉由物質和實踐分析「當地人」與「神明」如何建立屬於自己的再中心化之想像。
神明擬人化與地方化：信仰的建立與鞏固
為理解萡子寮人與宗教之關係，我們首先須從萡子寮神明如何與當地產生連結開始探討，即神明與地方、人群的關係的建立如何形成，並在萡子寮這片土地上形成長久的信仰？本章將由溫府千歲的來台故事談起，接著討論神明如何透過物質性媒介深化與地方之連結，同時形成其所「守護」的轄區概念。
一、天降禎祥佑萡子
據傳清初西元1644年，唐山東石永陵，曾造一隻王船，船上有溫府千歲神旨及肅函，放遊海上隨風漂流，終泊至萡子寮海面。當時萡子寮有七星崙，分佈七處，並富有地氣， 而且夜間常發出瑞光。王船向光漂流，至農曆九月日初一日清晨，靠近萡子寮海邊，被萡子寮漁民，蔡豬、蔡上、蔡洋等漁友往補沙蝦之時發現，合力將王船拉上海岸後，回報村民，並邀全村村民一同至海邊迎接王船，回庄安奉，受全村村民朝拜。（蔡茂昌主編2019:15）
這段出自《萡子寮普天宮沿革誌》的故事，經常在筆者向當地人介紹自己的宗教研究時被提起。儘管說法有著些許出入，但所有講述故事的當地人都必定會提到王船「自己」飄過來的神奇經歷。從這段故事與當地人的敘述來看，王船是自己向著萡子寮的瑞光飄來的。這不僅描繪了溫府千歲的靈力自己選擇了萡子寮，同時也闡述了萡子寮本地的地氣成為了溫府千歲選擇當地的原因。因此這段故事在沿革誌中也有了「天降禎祥佑萡子」的說法。
而關於溫府千歲來台的過程，筆者也在田野地中聽到了若干說法。萡子寮社區發展協會蔡茂昌前執行長認為除了溫府千歲自主的選擇外，也能以台灣本島的地理環境層面進行解釋：萡子寮沿岸因沙洲之故，地形較為平坦，且氣流的流向亦使王船較好靠岸；除此之外，服務於馬鳴山鎮安宮的外地報導人小馬從另一個方面來解釋：五位王爺隨著神旨牌與王船漂流到萡子寮岸邊，被五個村莊的先民各自以「擲筊」的方式「取得神明同意」並請回村莊（萡子寮溫府、下崙金府、頂口湖邱府、青蚶康府、外埔朱府）。即使上述兩位報導人運用了不同於《萡子寮普天宮沿革誌》的說法來解釋溫府千歲來到萡子寮的原因，但也都間接地承認了溫府千歲靈力「自主選擇」萡子寮的過程。
清朝溫府千歲來台初期，除了「天降禎祥佑萡子」的故事外，在田野地中也有另一個「王蔡械鬥」的故事被當地人提及，甚至被《台灣奇案》節目組翻拍（郭美珠，2000）。「王蔡械鬥」的故事概略如下：清朝時，下崙漁夫王家黎頭志暈眩墜海，而漁民烏番為了卸責，便謊稱黎頭志的死亡起因於黎頭志與萡子寮漁民的爭吵。因為人命關天，王蔡兩庄都各自在廟庭擺設香案，求神化解。漁民烏番為自圓其說，雙足跪下發誓如果說謊將第一個中彈身亡。次日，王家聚眾向蔡家興師問罪，並在誤會蔡家後開戰。結果漁民烏番果真第一個中彈並身亡。在械鬥期間，王家趁蔡家勇壯之丁出海漁撈時攻擊蔡家婦孺。蔡家婦孺紛紛跑到廟裡跪地齊呼，向溫府千歲求助，而千歲則化無數神兵，並施展幻影使得王家以為蔡家故佈空城，知難而退（蔡茂昌主編，2019）。從上述的故事中，我們可以窺見溫府千歲來台早期與「蔡」姓及萡子寮當地的關係。而溫府千歲與當地的關係如何在歷史的過程中演變？其靈力如何透過物質的方式展現？溫府千歲又如何與其他神明合作，共同庇佑萡子寮？我們首先將從神像與廟宇的建立過程談起。
二、神像與廟宇
神像與廟宇的建立過程體現了溫府千歲來到萡子寮後，如何走入當地居民的社會生活，並定著在地方。其中，本節將由「以普天宮擴散而出的廟宇」以及「神像製造並集結的過程」來討論之。
（一）從廟宇看神明與地方關係的連結
初到萡子寮之時，普天宮蔡瑞泉總幹事為讓筆者更了解萡子寮當地的宮廟與信仰，於一日午後騎上自行車，帶著我們自普天宮往建陽國小的方向出發，一路依序經過以地藏王為主祀神的「太嶽殿」、北邊的土地公廟「福德廟」、以彌勒佛主為祀神的「西天寺」、南邊的土地公廟「南山福德廟」、以觀音菩薩為主祀神的「南海普碧寺」、以水仙尊王為主祀神的「海天宮」，以及萬善同歸等廟宇，這些廟宇四散在萡子村、萡東村中，圍繞著萡子寮社區（圖一）。總幹事表示，萡子寮社區信仰多神，而眾多廟宇當中，有部分是由普天宮的神明指示建廟，例如從福德廟中的沿革中便可了解其建廟歷史（圖二）：
相傳在清朝光緒年間，萡子寮莊一帶災禍不斷，後來普天宮天上聖母降駕指示：莊民必須供奉福德正神，因此乃有福德廟之建立。（福德廟管理委員會，2006）
這些廟宇在普天宮神明的指示建廟後，起初統一由普天宮進行管理，而海天宮、太嶽殿二廟至今皆仍在普天宮的管理之下運行：
太嶽廟、海天宮等廟沒有什麼人在管理，所以都是我們（普天宮）在管理的，會有人每天過去打掃上香。
蔡瑞泉總幹事以此來說明這些廟宇與普天宮之關係。而太嶽殿中牆壁左右側牆壁更貼有「當地人祭改要經過普天宮同意」的告示，顯示普天宮在萡子寮村宗教信仰中的重要地位。
除了海天宮、太嶽殿二廟外，部分廟宇也在建廟後獨立創建自己的管理委員會，例如南山福德廟與（位於村落北邊的）福德廟。蔡瑞泉總幹事對此解釋道：
這些本來是普天宮管理的，後來有人要管就給他們管，畢竟普天宮也沒有辦法負責這麼多間廟宇。
不過南山福德廟與福德廟等獨立的管理委員會中的委員，與普天宮管理委員會的委員擁有高重複率，這種居民重複參加社區中不同宮廟的管理委員會的情況顯示了強烈的地域意識與社區凝聚力。「南邊土地公和北邊土地公剛好把村莊保護起來……雖然我是普天宮的總幹事，但我也是南山福德廟的委員，因為都是萡子寮。」村民對萡子寮的地域意識使村莊擁有多神信仰，凡是駐守於村莊當中，守護地方的神明，皆被村民用心供奉，以感謝與祈求神明的庇護與保佑。
那日正是我們來到萡子寮的第二天，騎著自行車的我們在強勁的海風下難以前近，一路上不停地對於沒有早點考到機車駕照感到懊悔不已。然而，這卻清楚地提醒了我們這些初來乍到的外地人一個明確的事實：大海之於萡子寮是絕對無法忽視的存在，兩者共依共存，密不可分。這樣的地方關係甚至可能深入到人與神的連結之中：路途中，我們經過的所有廟宇——普天宮、太獄殿、福德廟、西天寺、南山福德廟、南海普碧寺、海天宮、萬善同歸——之建築門口一律皆朝向海面，因此我們似乎能夠從廟宇的建築體看出這般傍海而生、以漁業為主要經濟命脈的社區，其村民與神明關係的建立，似乎也與大海擁有緊密的關聯。
（二）從神像看神明與地方關係的連結
在這些宮廟受普天宮神明旨意而建立、共同守護地方之時，我們也可以從普天宮自身的歷史變動來談論人神的地域關係。其中，普天宮中最引人注目的事物之一便是那黑面的溫府千歲神像，與我們印象中青面紅髮的溫府千歲相去甚遠。從事宮廟服務多年的信徒方弟和我們解釋道，溫府王爺最初降駕時，表示自己具天空藍的皮膚、畫臉與獠牙，不過普天宮在溫府千歲的同意下將其刻劃成青面的臉相。後來，相傳因以前村中以油燈照明，忽明忽暗的油燈照在青面的神像上會使村中的孩子受到驚嚇、害怕，因而改成現在黑色的老生面相。林瑋嬪（2020）指出原先無形體的神明透過神像的建立被具象、固著於地方後，神與鄰里、村落、區域空間上的人群便產生了更多交集的可能，且此後，神像物質面的改變更能夠顯示神明與信徒的互動關係。透過溫府千歲神像的建立與後續的改變過程，我們看見溫府千歲如何因應庄民的要求，同意改變自身的神像外觀，與地方建立更緊密、穩固的連結。
此外，我們也能夠以神像在空間上的流轉來討論神與地方之連結。在董芳苑（1984）的台灣民間信仰四階段中，第三階段——信仰動搖階段——為日本殖民政府強制推行皇民化運動的時期，民間信仰於日本政權的全面干涉下動搖，人民被禁止供奉神像，萡子寮的廟宇也皆被拆除燒毀，剩餘的一尊尊神像被村民們帶回家放在衣櫥裡供奉。台灣光復後，台灣民間信仰來到了「信仰復興階段」，重新獲得自由，萡子寮村民們便商量著將每戶家裡的神像拿出來，再次集資興建二進竹廟，迎諸神重新回到普天宮，由眾人共同供奉神明。台灣光復建廟後早期，萡子寮普遍皆為矮房，且鮮少供奉家神，村民們的宗教實踐都是到普天宮中拜拜。蔡茂源大哥一次在訪談中談及當時只有他們家有供奉觀音的故事：從前村中若有婚慶喜事，結婚家戶便會至茂源大哥家將該尊觀音請至其家中拜。漸漸的，許多村民為祈求平安，會將當時仍與溫府千歲於普天宮合祀的水仙尊王請去船上拜，也將溫府千歲、李府千歲、金府千歲等神明請回家祭拜。蔡瑞泉先生在此簡單說明了請神分靈的流程，即到廟裡擲筊，詢問神明是否願意和自己回家，若得到同意，村民便會將其請回去祭拜，而請出去的分靈也需定期（通常是溫府千歲的誕辰日）回來「聚聚」（分靈主題將於第伍章〈神明地方化後造成的「宗教中心化」現象〉詳談）。由此可見，最初廟宇內的神像是從各家集結而來，在日治時期的信仰動搖階段被分回各家戶中供奉，光復後信仰復興階段起又再度從各家集結，而普天宮溫府千歲也在日後透過分靈再度從公神走向家神，體現的神像在村落中的流轉與地方社會生活的緊密結合（林瑋嬪，2020），而這樣的結合不只受到文化影響，更與經濟、政治息息相關。
三、靈力的轄區概念
普天宮眾神的靈力除了透過神像與建廟，也透過許多具有區域和空間概念的實踐逐漸擬人化與地方化。首先，夜巡被視為當地人的第二個過年，每年都在溫府千歲聖誕的農曆九月初一舉行。林開世（2008）指出，就漢人民間信仰來看，繞境就是將原來在廟中坐鎮的神明，請出廟巡視，然後再回到廟中坐鎮的儀式。有消災驅邪，保佑信徒居住的鄉里平安的意義。而在萡子寮，夜巡也具有相當的意義。夜巡的儀式大約是從下午五點開始起馬，遶巡整個村莊為整個村莊祈福、除煞、保平安。
提到夜巡，報導人小陳用手比劃著夜巡的路線，並告訴我們每一年的夜巡路線都是固定的，只有一種狀況比較特別，那就是溫府千歲的先鋒官金府千歲在為開路時「很衝」，有時候會衝到居民的家中幫其淨宅。那種扛轎人員抓都抓不住、甚至會被摔倒的力量，在報導人的繪聲繪影下逐漸呈現在我們腦海中（圖三）。相較於在報導人眼中比較年輕、比較「衝」的金府千歲，較為沈穩、威嚴的溫府千歲則是坐著較重的轎子在隊伍的最後，透過巡村來照顧整個村的村民。同時，報導人也強調，夜巡一定會巡完村莊內有住戶的每條路，來照顧每一位村民。從夜巡的路線和概念，我們可以看到林瑋嬪（2020）所描述的神像這種較穩定的靈力，如何透過夜巡的方式走入鄉野小路間與人們的生活產生關係，並展現其能動性，以此肯定宣示其轄區（圖五）。
除了夜巡的路線所蘊含的轄區範圍外，五營兵馬的社會功能、宗教象徵意義以及其隱含的漢人「中心-四方」的地方觀在林瑋嬪（2020）被十分完整地闡述。因此在田野工作剛開始的前幾天，我們在老師的建議下，也總是穿越在各種小徑中尋找外五營的蹤跡。不幸的是，我們尋找許久、詢問當地村民也仍未發現五營的影子。直到某一天，我們於路旁發現了一組以金紙與紅布包裹著尾段的竹枝，上面寫著普天宮眾神尊的名號（圖四）。在詢問普天宮蔡瑞泉總幹事後，才得知其為當地的鎮符。
而我們也從廟公大哥的口中得知了鎮符的由來：約莫二十年前，萡子寮熱鬧起來後，當時普天宮的溫府千歲乩身指示需於萡子寮邊界的重要路口或橋邊設立鎮符，以擋煞、防車關，避免不好的東西進入萡子寮，也防止路口發生車禍。而今日萡子寮的東、西、南、北向共設立了十個鎮符，每個鎮符上皆有九支竹簡，代表溫府千歲、李府千歲、張府千歲、觀音佛祖、天上聖母、池府千歲、金府千歲、列位正神、福德正神等神明，作為讓神明們保護地方邊界之象徵。今日，平時不會有人特別去拜鎮符，因此可以看見許多路邊鎮符早已被叢生的雜草遮掩、覆蓋住。鎮符會被村民關注的時節，通常是在溫府千歲誕辰的夜巡儀式隔天下午。那時，普天宮管理委員會的委員們會與溫府千歲一同去村落的十個角落舉行「鎮」符的儀式：將舊的竹簡替換成新的竹簡，並揮舞黑令旗，將靈力分給這些竹簡使其成為鎮符與神明的靈力象徵。而這樣的儀式則是「每年鎮一次」，使神明長年鎮守地方秩序。在圖五中，我們可以發現完萬善同歸並沒有被劃分在鎮符的範圍內，藉此可見「人」、「鬼」之區分。
相較於洪惠琪（2011）對於鎮符中的五營與兵馬概念，普天宮的鎮符並非以兵馬的概念在守護地方的邊界。平日也並沒有安營、犒賞兵馬的儀式，因此較少人會去祭拜萡子寮邊境中的鎮符。而溫府千歲以這種「類分靈」的方式設立十個鎮符以守護地方的邊界並擋住煞氣的方式，相較犒賞四方五營兵馬的概念更加直接，也更加縝密地展現其轄區概念。
在鎮符和夜巡的概念中，我們都可以看到很清楚的轄區概念。但其中的概念具有些許差異：夜巡是與「人」交流並保佑村民的儀式因此需要經過人多的路徑，這種庇佑與保護的靈力是向「內」的。相反的，鎮符則更多的在與無形的「煞氣」溝通，因此大多設立在較為偏僻不為人知的小橋或道路旁，使煞氣不要進入村落內。同時鎮符也不會正對著萡子寮的居民區，也象徵其靈力的的施展對象是向「外」的。
來源：蔡茂昌主編（2019）
（來源：蔡耀陞以Apple Maps為底圖繪製）
神明地方化後造成的「宗教中心化」現象
一、中心化的成因與地方化的關係
在神明們逐漸進入社會生活並定著於地方後，萡子寮普天宮也開啟了靈力活躍、神蹟眾多、分靈與香客絡繹不絕的中心化時期。而靈力的地方化與宗教的中心化的關聯與機制為何？我們將利用「神明的幕僚關係」以及「當地人的生業」兩個面向來討論。
（一）神：神明幕僚關係與溫府千歲向外的靈力展現
從上一個部分中，我們針對萡子寮當地的廟宇以及神像的外表與去理解當地神明如何進入地方居民的生活。而在進入當地生活且靈力被地方所承認後，溫府千歲也開始在萡子寮外發蹟，引發了後續宗教中心化的現象。關於宗教中心化的現象我們將會在後續詳談，在此部分我們想要討論地方化與中心化之間的關聯。
普天宮除了主祀神溫府千歲外，陪祀神在當地的地位也十分重要。同時，在溫府千歲的指示下從普天宮內遷出的許多神明也具有鎮守地方等重要功能，諸如太嶽廟的地藏王、海天宮的水仙尊王與南北福德廟。不同神明各司其職，滿足了萡子寮居民的生活需求。除了前述提到在夜巡會四處「衝」，為居民淨宅的金府千歲外，太嶽廟的地藏王負責當地祭改與超渡亡者的儀式、南北福德廟將村落包圍以保佑村落、海天宮的水仙尊王保佑當地的漁業安全與繁榮。其中關於水仙尊王如何從普天宮分出以庇佑當地漁業的故事在蔡瑞泉總幹事的描繪下顯得十分活潑生動：
水仙尊王是遷出去的，本來也是在普天宮。阿剛遷出去還沒有現在的海天宮。我們這邊補烏魚都是冬至前後十五天烏魚剛好會游到我們這邊。抓普通的魚是把網丟下去，船一直走。但烏魚是看到烏魚馬上下網，因為那時候也沒有腳踏車或汽車所以會在樹林裡蓋草寮，一船六個人住一屋，烏魚一來就衝出去，不然等到魚來才從村裡衝出去魚早就被補完了。所以那時候向溫府千歲請示把水仙尊王請過去蓋一個小間的在那保佑漁民 。很神奇的是，古早人會觀察水仙尊王的神尊偏向北邊魚就在北邊啊神像偏向南邊魚就在南邊。
在這樣的故事中，可以看出為了符合當地生業的需求，溫府千歲如何同意將水仙尊王遷出，也同時可以發現當地人又如何在水仙尊王的保佑下從事漁業活動。就當地人的談話來說，每一間宮廟中間的神像與神明就是最主要的神尊，負責「代天巡狩」，因此位居中間聖位的神明相較其他神更具有向外發揮靈力的能動性。而普天宮的主神溫府千歲便擔任著這個「代天巡狩」的角色，並在各地展現神蹟。此事可以從普天宮內的香火袋的特殊排列窺見。
普天宮的香火袋的排列由右到左依序為溫府千歲-李府千歲-張府千歲（圖六）。照理來說，一間宮廟的主神應該要置香火袋中間的鎮殿聖名，但普天宮香火袋製作至今已經多次請示溫府千歲是否要將自己置於香火袋的中間位置，但都被溫府千歲拒絕。這是因為普天宮早期在建廟時，溫府千歲的靈力與神像常年在外發威，時常不在宮內。當時金府千歲對內庇佑本庄與附近信徒，而李府千歲則坐鎮本宮鎮殿調配統籌，溫府千歲則對外神威八方，使本宮名聲在溫府千歲與眾神的神威下，建立了很多信徒、分靈宮、友宮。溫府千歲為教化人心，教人需飲水思源、有恩必報，也為了感謝李府千歲當年的幫忙，故香火袋上中間鎮殿聖名一直都是李府千歲，且要求不能改照舊，讓後世信徒知道這段故事。（萡子寮普天宮溫府祖廟，2024）
從這個故事我們可以看到，靈力透過不同廟宇的興建與神明的集結逐漸地方化。而在地方化後，因為有不同神明的各司其職，進入社區保佑當地居民的生活，溫府千歲的靈力與神像得以離開當地在萡子寮外的地區發威、顯靈並建立在外信徒、分靈宮與友宮。而這樣的機制也使普天宮的溫府千歲信仰得以居於早期當地信仰崇拜中心的位置。
（二）人：被神明保佑的生業
當我們在詢問溫府千歲在地方上的形象時，大多數人都會提及其「威嚴鎮守地方」與「慈悲照顧當地居民」的特質。而這樣的特質也使得當地人遇到生活困難時，時常向溫府千歲求助。普天宮蔡瑞泉總幹事這樣說道：
做什麼有神明在保護你都較知（khah-tsai）啊。像是鰻魚苗很貴，現在買還是過半個月都會差幾十萬。他們（漁民）都會進來拜，讓溫仔公決定。這種事情他也沒辦法知道好不好，所以讓他決定。這就是一種信仰安定的力量。有些生病的也會來問啊，有信心就會比較有對抗病的信心。所以我們在說也要神也要人就是這樣啦。村裡面有什麼事不好決定也是都會來問祂。
村內的居民將溫府千歲視為對抗疾病的信心來源，同時也認為曾經村內的產業因為被千歲照顧而繁榮。在這樣的繁榮下，曾經也有許多外地的廟宇前來進香。普天宮的代理廟公王大哥與擔任會計的廟婆高小姐夫妻二人往往喜歡以影片的方式來向我們描繪過去的榮景，我們因而在普天宮的服務處中收看了不少過去香客來到普天宮進香時的影片。從這些過去網路上的影片來看，萡子寮當時的進香盛況甚至需要以四台遊覽車來承載香客。有時候，這些進香的隊伍甚至會從靠近海邊的海天宮一路浩浩蕩蕩地放著鞭炮走向普天宮。而在這些進香的隊伍裡，前來進香的神明與乩身的數量，動輒就是十位以上。當我們在觀賞影片時，不同乩童輪番上陣、攤販熱鬧、香客眾多的景象使我們對於當時普天宮宗教中心化的地位感受十分強烈。「這是以前的進香啦！很熱鬧！」報導人廟公大哥這樣說著。而在這樣的宗教中心化與地方化的關聯為何？
普天宮總幹事蔡瑞泉先生向我們指出，在這樣的進香活動中普天宮大多都需要提供餐食，並宴請這些友宮：「我們都會給他們吃我們的這邊的特產，（像）烏魚子啊、海鮮啊」、「如果沒有給他們吃好，這樣大家下一次就不會想要再來。」在這些香客龐大的食宿需求下，當地漁業的支持是不可或缺的。而在當地人的眼中，這些能夠支持進香活動需求的漁業資源也正是在溫府千歲進入居民生活後給予的保佑下而繁榮的。也就是說，在當地人眼中，普天宮祭祀圈能夠有這樣宗教中心化的地位，溫府千歲靈力的地方化是至關重要的。
二、中心化的表現
上述由人神產生的中心化現象，具體來說如何體現？以下將藉由普天宮溫府千歲的祖廟地位、分靈的擴散現象，以及當時廣傳為人知的靈力展現來說明。
（一）祖廟的地位與分靈的擴散
就台灣的溫府千歲廟而言，普天宮主祀溫府千歲開基至今已三百八十年，為台灣歷史最為悠久的溫府千歲信仰。因此普天宮被視為為台灣開基之溫府祖廟。黃永財（2019）整理出臺灣傳統民間信仰建廟源流經常性地分為幾個類型：一、若是先民從中國內地攜帶香火或神像至臺灣本島建廟稱作「香火攜來」；二、以撿拾漂流的神像建廟稱作「神像漂拾」；三、依奇蹟或神像的指示建廟稱作「神蹟供奉」；四、因神靈顯赫而建廟則稱作「分靈（分香）崇拜」。
就萡子寮普天宮祭祀圈神人與地域關係的動態發展而論，從前述萡子寮普天宮主祀溫府千歲來台的故事中，我們可知普天宮是因「神像漂拾」而建廟；而在普天宮眾神與與地方建立關係後，又以「神蹟供奉」等因為由建立其他廟宇，形成地方的共同守護網絡；此後，普天宮諸神更透過分靈從公神走向家神，而這些分靈的移轉與擴散不僅只處於於萡子寮的地理空間範圍內，更向外庄、外縣市移動，甚至也可能再從外地流轉回萡子寮中。舉例來說，現今普天宮廟中供奉著許多尊溫府千歲的分靈神像，其主要是信徒請分靈至台北後因台北住家空間過小而決定再將其請回普天宮吸收香火的。除了這樣的情況外，信徒美玉婆婆也和我們說明其家中的祭拜情況：「我們家有土地公、觀音、溫府千歲這三尊。溫府千歲是原先大伯至普天宮請分靈，載去台北給小孩拜，結果他們不拜，就再搬回來。」僅管分靈的神像有著高度的流動性，我們仍然可見溫府千歲的靈力透過神像的分靈向外擴散的跡象。
林瑋嬪（2020）在萬年村的研究中指出分靈與人口外移的相關性，即請分靈者幾乎都是外地遊子，顯示神像為外移村民對原鄉記憶的重要部分。而我們同樣能在萡子寮看到許多旅外人士攜帶溫府千歲的分靈至外地供奉的情況。不僅如此，外地人至普天宮請求分靈的情形也不在少數。從前文關於過去普天宮溫府千歲向外發蹟一事中，我們便能窺見普天宮溫府千歲的靈力如何向外展現。而在田野過程中我們也恰好於一日遇見自基隆而來的一家人欲請普天宮溫府千歲分靈回宮。在與這家人聊天的過程中，我們了解到他們請神原因是先前有認識的朋友從普天宮請了分靈回去，聽說請回去的分靈十分靈驗，因此也前來請分靈。由此可見溫府千歲的靈力如何在外地展現。
從事萡子寮社區發展工作的蔡茂昌執行長十分注重文資的考據與保存，為了解普天宮之歷史以及其於台灣民間廟宇當中的定位，執行長早已自己進行過許多資料爬梳。他發現，今日台灣供奉溫府千歲的廟宇當中，由分靈建廟的廟宇之歷史通常不到百年。除此之外，台灣各地也不乏同樣因「神像漂拾」而建廟的溫府千歲廟。以著名的東港東隆宮為例，其主祀溫府千歲開基於清年間1706年，距今三百十餘年，台灣光復以後，東隆宮每年也會例行來到普天宮溫府祖廟進香參拜。普天宮作為台灣溫府祖廟，歷史相當悠久，每年皆有許多在子廟奉祀的分靈之神像回到祖廟參加夜巡祭典，以增添靈力。談及過去溫府千歲誕辰之盛況，廟公王大哥表示每年夜巡回到萡子寮普天宮的分靈大約就有兩百多尊，普天宮其在宗教層面上的中心地位更由此可見。
（二）神蹟的展現
究竟過去普天宮溫府千歲的神蹟如何展現，以致其靈驗事蹟得以向外擴散流傳，使非萡子寮的外地信徒也日漸增加？《萡子寮普天宮沿革誌》中有幾則溫王爺顯赫之故事，其中，一則關於二戰期間溫王爺保佑眾人的神蹟如下：
民國三十四年（歲次乙酉年），四月初旬，溫王爺借乩童起駕囑咐萡子寮眾弟子，四月十六日那天必定不可外出，危機將到，這是天機不可洩漏。果然真於乙酉年四月十六日，盟軍派機來襲，對萡子寮投下三十餘枚五〇〇Ｋ炸彈即使用機關槍掃射。每枚炸彈，落地莊中後，均跳出莊外爆炸，莊外彈痕壘壘，如不是溫王爺及列位正神，神威顯赫庇佑，萡子寮眾弟子，怎能逃過此劫，從此溫府千歲之神威遠播，信徒謁拜不絕。（蔡茂昌主編2019:17）
該故事顯現溫府千歲如何在廟宇皆被拆除，並於禁止公開供奉神像的「信仰動搖階段」（董芳苑，1984）穩定地展現靈力，守護萡子寮村民。而筆者在田野中，也曾經聽萡子寮社區工作室蔡茂昌執行長提起過一個民國六十一年的海難故事：
民國六十一年農曆十一月左右發生了一場海難。當時，漁民要出海之前都會去廟中燒香拜拜，當時廟中剛好有乩童，乩童跟漁民說：『今天出去要注意』，漁民以為是漁獲會很豐收的意思，就照常出海。結果那天下午他們出去到外海，往北走，去到麥寮，發現魚群真的來了！海面風平浪靜，他們就開始下網，下到三、五公里，下到萡子寮等待一個小時後收網。整個出海過程約三至四個小時。清晨半夜兩三點時，很多人都回來了，但有些人（因漁獲之多）想再賭一次，又下了第二次網，要收第二次網的時候突然間狂風暴雨，來不及收網，拉不動，（網子）又割不掉，而且看不到海岸、看不到回來的路，就翻了船。他們很多都是捕魚的菁英，裡面不只有萡子寮人，也包括廣溝、三條崙的漁民，總共死亡的有47位，萡子寮的有20幾位。那之後人們才知道溫府千歲當時是在提醒我們要小心。祂很靈驗。
從中，我們能看出溫府千歲的靈力如何體現在萡子寮村民的主要勞動場域中，鞏固在以漁業維生的萡子寮人民心中的信仰地位。甚至，曾經使萡子寮興盛一時的萡子寮漁港，也曾出現於溫府千歲的指示當中：
五十餘年前，溫府千歲，時常借乩童起駕指示，萡子寮西南方，不久將出現金港，此言一出，信徒眾目相望，萡子寮是僻野之處，那會有金港呢？老一輩的鄉親，對此說法，一點兒信心都沒有，但此乩言仍在莊中傳留。那時政府投資興建，台西及三條崙漁港，耗資鉅費，興建後，均因流沙過多，並非好漁港而荒廢，近數十年本區海域發生二次大海難，喪生不少漁民，政府為確保人民人命安全積極覓地，籌建避風港，派技師在西海岸四處勘察，認為萡子寮現今漁港最為適合，乃動工興建。八十年代台澎通航，人貨稱便，預言成真，令人欽敬。（蔡茂昌主編2019:18）
該故事中可見，除了生命上的保護以外，萡子寮漁港為地方帶來的經濟興盛，更被當地信眾視為溫府千歲的庇佑之一。根據國家文化記憶庫資料，萡子寮興建於民國六〇年代，為澎湖縣與雲林縣的對渡口岸，為一小型工業與住宅綜合區（陳建安，2021），而萡子寮在這樣逐漸工業化的背景之下，人口的向外移動也使溫府千歲靈力展現的範圍隨之向外拓展。如萡子寮一旅外人士於台南受到溫府千歲庇護的故事即是一例：
民國六十四年秋，本村旅高信士，張森德先生，於台南永康，承吊高架陸橋之橋梁工程。初動工起吊時，支支順利，但至午後再吊之時，吊至一半，機器無故障之下突然不動，將重達數十噸的橋樑擋於鐵道上，歷達數十分之久。那時滿載旅客的火車，正從遠處急駛而來，如不及時吊起，後果不堪設想，在場的人急得直冒冷汗，不知如何是好。於千鈞一髮之際，張先生雙足跪地，祈求上蒼，口唸溫府千歲，此時火車已逼近數百公尺，剎車也來不及。眼見危險之事就要發生，張先生高喊溫王爺公呀，此時乃奇蹟出現，及時吊離，使火車安然駛過，此後工作順利完成。張先生為感念溫府千歲之神恩，返鄉捐資新台幣壹拾壹萬元，做增建前殿基金，並對溫府千歲神通廣大之奇蹟，逢人便說，神力暗助，解除急難，終生感念。（蔡茂昌主編2019:20）
除此故事外，我們也於田野的訪談中聽見了不少在外地遭遇緊急事故之時，心中祈求溫府千歲的庇佑而得以平安渡劫之事例，這些案例皆體現了溫府千歲的靈力範圍早已不止固著於萡子寮，甚至能夠在外發蹟，保佑人民。
邊陲化與人神再中心化的想像
在靈力活躍、神蹟眾多、分靈與香客絡繹不絕的中心化時期過後，接著進入了一段信仰的邊陲化時期：萡子寮普天宮靈力活躍程度下降，呈現穩定狀態，人口的外移與宮廟管理模式的轉變也使得萡子寮和普天宮皆不再如以往熱鬧。在這樣信仰邊陲化的背景之下，今日，萡子寮的人與神，似乎皆對這個地方懷抱著再中心化的想像，體現於其宗教實踐之中。
一、邊陲化的表現
（一）神：靈力活躍程度下降
上述中心化時期的靈力繁盛，可以從溫府千歲的靈驗事蹟得知。不過值得注意的是，每當我們在田野中向當地人問起是否聽過溫府千歲的哪些靈驗事蹟時，得到的回覆經常是：「祂很靈啦！但要問老一輩人，他們比較知道。」可見溫府千歲的活躍度在當地人心中可能不同以往。
同時，無論從報導人口中或《萡子寮普天宮沿革誌》記載中，都可見過去普天宮廟中乩身的存在。萡子寮社區工作室蔡茂昌執行長告訴我們，以往萡子寮甚至有普天宮、西天寺與蔡茂昌執行長的奶奶三大乩童頂立的情況，而萡子寮內其他私人廟宇和法壇的乩童則也都曾被記錄在《四湖鄉誌》中，可見當時乩童之繁盛。但是，當我們在田野中問起萡子寮普天宮的乩童時，蔡明璋主委則表示，老乩童過世後，廟中便再無新乩童，神明也不再像以往一樣「抓乩」。現今，村子內的乩童也只剩下私人廟宇母天宮王母娘娘的乩身以及宣德會的青少年乩身兩位。因此基本上，現在任何事情幾乎都只能向廟中溫府千歲擲筊或抽籤，以確認神明旨意。
林瑋嬪（2020）提出，原本散佈在天空中不可見的靈力可以透過較為穩定且恆久的神像以及較為動態且可感的乩童具現。而從當地人與神蹟故事的距離越拉越遠，以及乩童數量的減少，都可以看出靈力的展現不再如同以往繁盛。一日，我們向關心宗教的外地朋友小馬指出普天宮溫府千歲祖廟的地位時，他回答：「我一直以為東隆宮才是溫府千歲的祖廟，根本沒有聽過普天宮。」相比同樣供奉溫府千歲的東港東隆宮迎王平安祭典時其乩童活躍的景象，以及在當地龐大數量信徒集結的盛況，普天宮作為溫府千歲的祖廟，雖然在觀念的祖廟地位上沒有實際的邊陲化，但在靈力具現的程度上仍然有明顯邊陲化的情況，換句話說，此時的普天宮已不再是宗教中心。
（二）人：人口外移與廟宇管理模式的改變
普天宮的代理廟公王大哥與擔任會計的廟婆高小姐夫妻二人是與我們關係最緊密的報導人，在我們每日例行至普天宮中進行田野時，大哥、大姊隨時都在服務處中詳細地為我們解答所有好奇與困惑。一次，大哥一邊給我們觀看過去其他宮廟來普天宮的進香盛況，一邊和我們說明過去廟口平日的景象：
以前這邊外面這塊也是很多攤販，後來慢慢變少了。以前就是這樣子，就算沒有香客也是賣菜、賣餅乾的一大堆。
追究攤販甚至店面數量降低原由，位於普天宮對面的福建熱炒店老闆和我們推測道，人口的外流與老化似乎是主要原因之一：
以前店家比較多一點。面對普天宮左邊的那個建築以前也是在賣東西，現在是因為老人家老了，年輕人也都往外，所以鐵捲門拉下來了。
而人口的外流與老化對宗教的影響為何？報導人美玉婆婆告訴我們，相較於今日工業社會工作門檻高、機會少，在過去農業社會工作門檻低、機會多，因此人口並未嚴重外流，而在年輕勞動力外流且人口逐漸老化的今日，更可能會發生以下情況：
這裡都是老人家啦，年輕人比較少。人都移出去也比較少人在拜拜了，因為拜拜比較多都是老年人在拜，之後等現在的年輕人老去，之後就會越來越少人信仰溫府千歲。
除了人口外流與老化，普天宮管理委員會的行事作風似乎也是普天宮宗教邊緣化的成因之一。以往普天宮因為處在宗教的中心，也就是位於祖廟的位置，因此曾經委員會的行事作風在報導人的敘述中呈現一種「我們是祖廟！哪有我們去給別人進香的道理！」的姿態。當時，對關子嶺大仙寺以及王爺信仰中心的南鯤鯓代天府進香一度停擺，使得普天宮不僅失去了與不同祭祀圈交流的機會，更讓當地人失去了參與除了夜巡外重要的宗教活動的機會。進香作為與友宮建立關係的途徑，是廟內重要的經濟來源，也是讓各地香客認識自身的機會之一。在過去委員會管理下，進香活動的頻率降低不僅使得外地的香客數量減少，同時讓當地居民失去了參與宗教活動的活力。同時，在附近如海清宮等廟宇積極推出文創小物，並試圖擴大其主神閻羅天子在信徒日常生活中的地位之時，被評價為「不會創新、比較守舊」的普天宮管理委員會仍然只保留香火袋的生產，讓信眾留存。（關於普天宮管理委員會的詳細討論詳見本章第二節「再中心化的實踐」）
丁仁傑（2005）以民間信仰去地域化的過程，來呈現民間信仰可信結構的弱化。而從普天宮的例子來看，人口外流與工業化等去地域化進程使得本地信徒減少、外流並老化。不只如此，普天宮管理委員會曾經的行事作風也使得普天宮無法得利於去地域化所能帶來的外地信徒。在面對環境與人事上的變化，普天宮逐漸被推離宗教的中心位置。
二、再中心化的實踐
普天宮在萡子寮的重要性為幾乎整個村落所認同。面對邊陲化的普天宮，不只宮廟內的委員們深有感受，許多當地人也對其有著不同層次上的感受。而面對這些感受，當地人是如何在神明的選擇與庇佑下行動的？我們將以萡子寮普天宮管理委員會、廟公與廟婆、青少年團體與社區營造團體四個角色再加上神明靈力的視角來討論。
（一）萡子寮普天宮管理委員會
1. 委員會主任委員選拔形式之轉變
筆者於第貳章〈田野範圍介紹與區域回顧〉中曾談及萡子寮普天宮管理委員會主任委員（以下簡稱主委）對於普天宮乃至萡子寮地區發展之重要性，即不同主委的行事方針在村民們心中有著足以對地方產生重大影響的能力。而如此重要的主委是如何誕生的？以往，普天宮的管理委員會的委員和主委都是以票選的方式選出，固定四年選一次，且連選得連任，前任主委蔡隆全先生八年的任期便皆是以此選出。然而，本屆主委蔡明璋先生的選舉卻改為以擲筊方式進行，這樣的轉變受到村內的許多關注。萡子寮社區工作室蔡茂昌執行長談起選拔方式改變的契機之一：
當屆主委的候選人很多，老主委（蔡隆全先生）已過七、八十歲，仍然有參選的打算。我每次回萡子寮，看到誰家又在辦葬禮，就覺得世代變化速度太快了，需要傳承！我在檳榔攤開玩笑地建議大家：「今年不要爭，神明給誰就給誰，聖杯多的就來當。」加上選主委的前夕剛好在選村長，那時候明璋主委的爸爸也在場，他也很關心主委選舉，明璋當時又正好是南山福德廟的主委，我就建議叫他兒子（明璋）出來選。
關於參選的契機，蔡明璋主委則如此表示：
老一輩的似乎比較保守，大家就跟我說：「不然你出來接。」
後來，在眾人的協商之下，該屆主委的選拔方式確定改由擲筊方式選出，讓溫府千歲來做決定。後來，蔡明璋主委一個人連續擲出了四個聖杯，與其餘四位候選人的聖杯數量形成強烈對比。因此便正式由蔡明璋主委開始為普天宮服務。
2. 委員會對進香活動的態度轉變
在蔡明璋主委當選後，無論是一般信眾、社區發展推動人士、青少年宗教團體等地方力量，幾乎都因前後任主委的行事作風與任內事蹟，而對兩股力量分別形成了老一派「保守、不會創新，但十分穩定」與新一派「想做出創新改變但有些莽撞，花錢較大手筆」的印象。舉具體事例而論，首先是關於南鯤鯓代天府、關子嶺大仙寺的進香活動之復辦，一位信眾說明了新、舊任主委力量對進香活動之看法：
普天宮從以前開始就會去南鯤鯓（代天府）跟關子嶺（大仙寺）進香，但是前幾年在隆全主委任內冒出一個說法，說我們這邊才是祖廟，沒有在去跟別人進香的，所以這個活動就停止了。後來換成現在的這個主委之後，去年才又開始恢復進香。（…）普天宮是整個村的信仰中心，如果有那種比較大的進香，那個就是整個村子可以參與的事。
據報導人所言，普天宮李府千歲是南鯤鯓代天府之分靈，所以到南鯤鯓進香時也會進行刈火儀式。林瑋嬪（2020）提到刈火儀式之目的是為了向主廟刈來兵馬以增強靈力。在刈火的過程中大喊「進啊」也是在期待向主廟刈火的廟宇能夠如主廟一般香火旺盛。因此，南鯤鯓代天府的進香行程的恢復，不僅讓村民有了參與全村性宗教活動的機會。同時，也蘊含了對普天宮神明之兵馬與香火旺盛的期待。
除此之外，蔡明璋主委目前也積極參與其他外地廟宇活動、接待普天宮香客。當問起蔡明璋主委在廟中服務最困難的地方為何時，其如此答道：
累 ，很累。要香客的話，很多節慶一定要出去交流香客才會多，這也是廟裡唯一的經濟來源，讓大家添香油錢，也來這邊吃吃飯，這裡賺一點那裡賺一點。
一日，我們恰好遇見了新莊池聖宮首次來普天宮進香的場景。那天上午十一時，我們喝著平常廟前沒有供應的雞角刺茶，看著廟公王大哥拿著鞭炮至外面的電線桿擺放準備迎神，多位委員也站在廟門口不斷向外張望。這時劉秘書與廟公王大哥向一旁的我們說明：
今天有人要來參香，但主委不在，所以就由總幹事代理，他也有交代公關、秘書等委員來招待他們。這次很重要，因為他們是第一次來，一定要很熱情，菜要用的很豐盛，人家之後回去才會還想要再來，也會介紹別人來。
在新莊池聖宮的廟方人員與乩童抵達普天宮廟埕時，新莊池聖宮廟內乩童激烈地操弄著五寶，並踩著步伐逐漸向普天宮神房前進。其廟方人員因爲擔心神明過度操寶傷害乩子身體，在操寶期間不斷以台語喊著：「好了啦！好了啦！有開心就好！」在抵達神房前時，新莊池聖宮乩童一邊攙扶著供桌，一邊以較為尖銳的聲音說著：「今天很歡喜！」隨後神明退駕，乩童立即癱軟在地。據當地人所言，此般操寶強度與乩童退駕前所言，皆代表著其神明與溫府千歲的歡快交流。
新莊池聖宮前來進香之場景中，我們看見主委如何謹慎交代各委員出席，周到地招待友宮，體現了普天宮為與其他宮廟建立友好關係並拓展潛在人脈，以擁有更穩定的經濟來源，因而十分注重給進香團的第一印象，以建立並鞏固關係。與此同時，我們也透過乩童的操寶與言語行為，看見了普天宮與新莊池聖宮在交流中神人盡歡之表現。
3. 委員會的廟宇設備增建之決策
普天宮不再選新乩後，今日廟委會的決定都需經由擲筊來確認溫府千歲的旨意，避免自作主張，蔡執行長如此強調廟委會「替神明服務」之角色：
我常常跟他們說不要照自己的心辦事，不正道，所以現在不管要做甚麼決定都擲筊，現在他們也怕如果沒有取得神明允許、如果自作主張做錯決定怎麼辦？明璋說，做不好的話做一屆就不做了，做得好也還是要問神明能不能繼續。
因此，廟中建築的翻新與擴建等大事自然也須經過溫府千歲的同意。蔡明璋主委任內透過擲筊確認溫府千歲的旨意後，除了已經完成興建的招待室以外，也即將把香客大樓改為雅房，並將廟宇進行重建。蔡明璋主委如此敘述決策的原因：
像是這邊下雨都會漏水，需要整修，就去跟祂擲筊，祂說不要整修，（問祂）那要重建嗎？結果三個聖杯，這是大工程，現在都要花上億。
這樣的決策也招致了一些信眾的批評：
這屆委員們想要創新，但似乎沒有把錢花在刀口上，感覺只是一直想把錢花完的感覺，例如把招待室翻新就花了一百多萬。他們有在計畫燒王船，那種和神明有關的創新我就會比較支持。
（2024/1/25/方弟）
在溫府千歲的旨意之下，當屆管理委員會做出了擴建廟宇及相關設備的決策，造成了部分信眾對委員會「愛花錢」的印象。而這樣的決策，從靈力的角度切入意味著什麼？Hansen（1990）指出神明居住的地方也影響著其靈力，即廟宇若簇新壯觀，廟中的神便能夠顯示神蹟，反之，廟宇的破敗則意味著神祇已被人們忽視，而在林瑋嬪（2020）的民族誌中也可見三寮灣東隆宮的神明如何不斷提出希望修建廟宇之要求。在此事例當中，神明亦透過對物質的期望與要求展現其對自身靈力之想像，普天宮管理委員會在這之中則擔任著完成神明旨意之角色。
4. 小結
在普天宮選任新主委的故事中，我們可以看到其中不同勢力的政治較量，但在協商後，溫府千歲以懸殊的聖筊數量來表示其對新任主委的選擇。選任新主委後，從恢復並增加進香次數、盛情邀請友宮、擴建整修廟宇，甚至燒王船活動的籌辦當中，我們除了能夠看到現任主委打破以往行事穩定的風格外，也可以看到溫府千歲透過擲筊表達整修意願並與友宮神明熱情交流所表達出的意圖。這樣的過程中，不僅代表著新一任主委突破性的實踐之外，也代表著神明透過自己的選擇逐漸使當地的靈力再度地往中心化的位置活化。
（二）廟公與廟婆
前文中，筆者曾經幾次提及與我們關係頗為緊密的兩位報導人——普天宮的代理廟公大哥以及擔任普天宮會計的廟婆大姊。夫妻二人在去年因工作因素從臺北搬回到大哥的家鄉萡子寮，恰好廟公大哥此前出車禍，受到溫府千歲的庇佑而平安無事，便答應神明有機會將回到廟中服務，因此趁著回鄉、待業中的間隙擔任代理廟公的職務，而廟婆大姊也在同廟公大哥搬遷至萡子寮後，開始於廟中擔任會計。廟公大哥與廟婆大姊每日都坐在普天宮的服務台中處理廟中的事務，與筆者來往密切，我們也因此發現此夫妻二人即使並非擁有決策權力的宮廟委員，仍然自發性地為普天宮做出了許多份內工作之外的貢獻。
1. 多媒體影像剪輯與宣傳
筆者與廟公廟婆夫妻二人的關係，最初是透過「夜巡紀錄影像」來建立的。剛認識大哥與大姊時，兩位在得知我們的研究主題後，便熱情地邀請我們進入服務台內觀看相關影片。他們在電腦與瀏覽器的使用操作上似乎不是那麼地熟練，便花了一些時間找到過去普天宮夜巡、進香相關動態影像，並詳細地說明。其中，他們分享了其親戚為去年農曆九月初一溫府千歲夜巡所拍攝與剪輯的影片：
我請姊夫幫忙剪輯，這都是他剪的，他那時候從台北趕來，吃完飯再馬上趕回桃園。找別人來剪要花錢欸！貴死了！我請他吃彰化蛋黃酥就好。
大姊談到親戚當日的忙碌與不便，更映襯出了其一家人對於影片錄製與剪輯一事之重視。整支影片約長達半小時之久，將夜巡的精華紀錄妥善地保存了下來。對其而言，那似乎能夠作為文化傳承與宣揚的媒介之一。影片結束後，大哥、大姊繼續搜尋著其他年次的夜巡影片熱情地進行解說，而我們此後但凡有空閒時間，便會至服務台詢問是否有其他影片能夠觀看，與大哥、大姊建立起了一種緊密且奇妙的田野關係。在筆者的認知當中，服務台相當於一個宮廟的門面，甚至是廟中管理金錢的處室，因此我們在田野當中其實一直對於能夠頻繁地踏入服務台感到不可思議，也對於當地人對外地人的接受程度感到訝異，後來在某次與廟公大哥的談話之中，我們似乎體會到了其中的原因之一：
你們這樣來了解我們，然後出去幫我們宣傳，也算是來幫我們的啊。
在大哥的認知當中，外來的研究者對於普天宮的推廣具有積極作用，我們從中似乎再次窺見了夫妻二人對於普天宮文化的保存與發揚之重視。而其形式除了針對傳統祭典的影像留存之外，我們也能從廟公大哥與廟婆大姊在文創商品製作上的嘗試中看見這樣的現象。
2. 文創商品的製作嘗試
黃麗琴（2011）指出在時代變遷下，傳統宗教財源受到挑戰，宮廟的企業化、產業化、行銷化則是順應時代需求的發展與經營，曾舒庭（2019）也因此歸納出無論是提升經營管理品質或發展特色文化商品，皆是近年來宮廟的發展趨勢與過程。普天宮服務處內，便掛著一件顯眼的溫府千歲的周邊上衣，我們因此對普天宮文創商品的規劃與製作規模感到好奇，不過蔡明璋主委對此的回答卻有些在我們的意料之外：
欸……很少（做文創商品）啦，還是有，但很少。這裡很難做推廣啦，外面那件衣服是海清宮送的。
鄰近萡子寮的三條崙海清宮為台灣包公祖廟，與普天宮關係非常密切，香火極其鼎盛，而如同本章前文所提及，其製作文創商品的規模也十分龐大，相較之下，普天宮管理委員會對此似乎並不是那麼有規劃，認為文創商品難以販售與推廣。然而，廟公大哥與廟婆大姊對此似乎有著不一樣的想法：
文創商品現在是我們兩個自己出錢做的，我們做原子筆、公仔跟抱枕，想說先來試試看，如果今年過年很多人問，我們再跟廟裡提看看明年要不要量產。現在那些錢是我們兩個自己吸收，大概五千塊啦，我們沒有跟廟裡申請經費，也還沒跟主委講，所以他應該也不清楚。廟裡現在沒什麼錢啊，唯一的收入只有香油錢，或者他們來進香，跟我們說要吃一桌多少錢的。廟裡很窮啦，所以才想說可以想辦法增加一些收入。海清宮也有做啊，反正如果他們來看了，覺得好看，就買，也算是一筆收入。我們之前給人家東西都用塑膠袋裝，很醜欸，哪有人在給塑膠袋的？而且之後做了商品也可以辦一些活動啊，比如說擲一個聖杯換一個環保袋，擲到兩個換抱枕之類的，都要付錢才可以參加。我們現在的活動只有在發發財金，只要一個聖杯就給兩百塊，限量兩千個，紫南宮要三個聖杯才有欸！
幾日後，打樣完成的商品正好配送到府，大哥拿著幾盒不同顏色的原子筆與抱枕來到服務處。原子筆上面印有普天宮的字樣與電話，而抱枕上則印有溫府千歲的卡通人物圖樣（圖七），這時，路過的信眾婆婆阿紫也為這些商品提出建議：
可以做打火機啊！上面再印普天宮的字樣跟電話，會不會更實用？
夫妻二人則認真地採納其意見，表示之後或許會先試做幾盒。透過上述情景，可見廟公、廟婆夫妻二人為增進普天宮的收入來源，在不求回報，甚至倒貼金錢的情況下，自發規劃、設計與執行文創商品的製作，期望在嘗試後能夠正式向普天宮管理委員會提案，使其成為宮廟正式的收入之一，更希望往後能藉此延伸辦理相關活動，進一步擴大財源。
3. 小結
代理廟公大哥與會計廟婆大姊在普天宮神明的靈力展現之下渡過劫難，因而到普天宮中服務。就其在普天宮的角色而言，他們並非管理委員會的一員，處在決策權力中心外，但每日坐鎮服務處為普天宮服務的二人，對宮廟中的行政、行銷方針有深入的觀察與見解，仍透過自身的創意與執行力，成為委員會之外的一股力量，以多媒體影像的創作、文創周邊商品的生產來為普天宮增加媒體曝光度與金錢收入，旺盛香火與靈力，也使普天宮得以持續發展。
（三）青少年團體
1. 宣德會
初到田野的前幾天，我們在村中騎著腳踏車四處尋找著「鎮符」的蹤跡。被海風吹到臉近乎要凍裂的我們，眉頭緊鎖地搜尋著手機裡關於普天宮的攝影紀錄社團，期望能找到關於鎮符的蛛絲馬跡。殊不知正是這一個舉動，讓我們尋獲了所有鎮符，也讓我們冥冥之中與一群青少年有了牽連——在廟公大哥的介紹下，我們知道了這個名為「普天攝影」的社團，現在的經營者是現年高三的蔡坤哲：
這些（網路的）東西都是蔡坤哲在弄，在他開始前根本沒有這些。
聯想到廟公大哥在播放影片時經常顯露出其對網路工具的生疏，讓我們對青少年能夠熟練使用網路社群的特性產生了很多思考。在認識坤哲後，筆者也發現其身兼當地青少年宗教團體「宣德會」的會長與乩身，且宣德會同樣也會利用網路來經營其團體，如其臉書粉絲專頁針對一日晚上的開壇濟世特別發了一篇貼文：
本會濟世日公告：
國曆1/20 農曆十二月初十 星期六
晚上7點掛號 7點30開壇濟世
歡迎信眾蒞臨參拜
（若時間有異動，會在留言區公告）
這種透過網路作為媒介向大眾宣告其儀式的方式，更是再一次的印證了這些青少年如何靈活的運用網路，在宗教逐漸沒落的萡子寮找到自己為宗教與當地付出的方式。正如宣德會臉書粉絲專頁的簡介「一群長期受到溫王庇佑的囝仔」（圖八）所說，宣德會的主神不意外地也是從普天宮擲筊後分靈出的溫府千歲。與上一節新任主委的選舉一樣，溫府千歲也同樣以擲筊作為媒介選擇陪伴這群青少年起成長。直到現在都仍然在持續庇佑著這群青少年。
在宣德會於2022年將主神請回並正式成立後，宣德會的會員們也經常在忙碌的夜巡中以其身體為普天宮眾神服務，補足了當地人口老化所產生的勞力問題。同時，透過網際網絡與自主的進香，宣德會也認識了宜蘭與基隆等地的宮廟組織，並將這些宮廟組織帶回萡子寮普天宮溫府千歲的面前，為普天宮溫府千歲帶來不少外地的信眾。而這些青少年的宗教實踐與對普天宮的付出，也在普天宮溫王的選擇與庇佑之中慢慢發芽並茁壯。
（來源：萡子寮宣德會臉書粉絲專頁）
在宣德會開壇濟世當晚，我們一行人來到一棟民宅，在穿過昏暗的樓梯後來到神壇前。坤哲招呼完我們後便開始利用香爐「淨」過自己的全身與雙手，並把紅綾繫在腰上以驅散身上的穢氣保持潔淨之身為神明的降駕做準備。談到成為乩身的機緣，坤哲說：
某一次在觀手轎時，做一做就發現心裡面好像對神明想要表達什麼有直覺。之後幾次關手轎，這樣的直覺越來越強烈，甚至開始出現一些聲音或想法。所以自己才開始試試看當乩身。（…）算是某種帶天命吧！
神明透過宗教實踐中的神諭與體驗來引導身為青少年的坤哲成為乩身，使得宣德會的神明們擁有了更靈活傳達旨意的媒介。同時，也讓長年沒有出現新乩的萡子寮有一位新的乩童。正當我們專心於觀察神壇的佈置與擺放時，坤哲已經開始在神壇前的椅子上開始止不住的搖頭、打嗝。漸漸的他開始上下大力的搖晃椅子，逐漸失去意識進入恍惚狀態。直到搖晃到最大力，如果沒有其他成員的攙扶椅子幾乎都要翻覆時，乩身突然擺起手拿火尖槍與乾坤圈同時腳踩風火輪的架勢，其他成員才確定此時降駕的神明為中壇元帥（圖九）。中壇元帥降駕後，首先為隔日宣德會「取香火」行程的交通工具畫符保平安。當成員問到明日中壇元帥要不要一起出發取香火時，中壇元帥說：
不知道！我問一下老的（溫王與二溫王）
在其停止說話片刻後，又開口道：
他們說不讓我去！叫我顧爐！
在此之後，中壇元帥指示一位腰不好的會員，以黑令旗與七星劍在其腰上筆畫並囑咐會員化掉符令後後拿去洗澡。在大致關於會內的事物都處理完後，中壇元帥開始詢問我們有沒有什麼問題想問。
筆者：「太子現在對宣德會有什麼期望嗎？」
中壇元帥：「希望人多一點啦！錢多的人多來幫忙，這樣錢就會很多！」
筆者：「那對萡子寮現在有什麼想法嗎？」
中壇元帥：「人越來越少了只剩下老人家而已。」
筆者：「所以應該滿珍惜有這些年輕人在這裡經營信仰的東西對吧！」
中壇元帥：「對啊很開心啊！這群人跟著溫府就不會走了啦！」
在確認筆者問完問題之後，乩身坤哲整個人僵直向後倒。其他會員們在扶住坤哲後，不斷拍著坤哲的肩膀，並呼喚著他的名字直到其清醒過來。
過了不久，其他會員們在商量下開始以「關手轎」的形式來理解神明的旨意。「關手轎」是一個轎手被神明附身後以小型的手轎在供桌上的香粉或沙盤上敲打以傳達神明旨意的方式。林美容（2014）提到「關手轎」的過程需要儀式專家催咒請神。神明附身的過程稱為「發童」；離開的過程則稱為「退童」。同時，右前方的轎手稱為「頭籤」負責在進入附身狀態後在神桌上敲敲打打以表示神意。「法官仔」或「桌頭」則是解釋神意的儀式專家。在不同的文章中也有「觀」手轎的說法。而在宣德會成員關手轎的過程中，似乎並不如林美容（2014）所描述的儀式那樣的繁複：沒有催咒請神的過程、「桌頭」等專家。反而，成員是人人都可以擔任「關手轎」的工作並解讀「關」到的內容。在當天，有一位沒有關過手轎的成員阿肥開始「練習」關手轎的場景，甚至被其他成員戲稱「關手轎速成班」。關手轎的最後，大家終於盼到溫府千歲上童。溫府千歲發童後也並沒有指示什麼，只是在香粉上簡單的寫下「團結」兩個字便迅速地退童。整個開壇濟世就以這樣穩重並帶有期許的兩個字作為句點。
從整段開壇濟世的過程來看，我們可以看到神明對青少年乩身的選擇。而在選擇乩身後，神明也透過乩身以畫符令的方式保佑著這群青少年在與其他宮廟交流過程中的安全，並以令旗、七星劍等器具的比劃來調理疾病，展現了靈力如何透過乩童的身體變得更加靈活。同時，對萡子寮的人口老化的狀況，神明也展現出了「珍惜年輕人」、「人越來越多」，且希望大家「團結」的想望。而從「關手轎」的過程來看，我們可以看到許多儀式在青少年的實踐過程中被簡化，或缺少權威性的解讀人員。
這樣與傳統儀式不相同的方法似乎也引起當地的一些質疑。提到當地人的質疑，坤哲是這樣說的：
就是不認同吧！可能覺得我們都在亂搞。
問到訓練乩童的過程，坤哲表示神明會指示他睡在神桌下。除此之外，我們似乎並沒有聽到其他訓練乩童的儀式。林瑋嬪（2020）提到萬年村選乩的儀式十分繁瑣複雜。從新乩會被操到五形散象徵死亡的「關童乩」到象徵重生的「受禁」再到神明與乩童完整結合的「過火」，每一步都具有十足的象徵意義。相較沒有老乩「牽」、缺乏儀式專家的萡子寮，坤哲只能透過神明的諭示來完成成為乩身的儀式。這樣的情況，似乎也象徵著某種靈力的轉向。而針對這樣靈力的轉向，一位報導人這樣說：
正常來講符合規矩的話要禁乩。但蔡坤哲沒有遵循正確的規矩直接到台南領旨，人家當然不認同。沒有照這個規矩來人家當然不認同。 （…）他爸爸是普天宮委員，但是他起乩的時候廟裡的委員也不支持然後搖頭走掉。(…)廟裡的人都不支持外面怎麼會支持？他會覺得做得力不從心是因為他們平均也才二十出頭，老人家覺得他們在亂搞。
(2024/1/22/英子)
除了反對的聲音外，普天宮的新任主委則抱持著較為開放的態度：
主委：「（普天宮的乩童）之前都是老的帶新的。（現在的話）坤哲要來這邊也是可以來」
筆者：「會覺得坤哲還太年輕嗎？」
主委：「乩身本來就要很年輕啊！」
筆者：「不是通常都要經過很傳統的、比較正規的訓練嗎？」
主委：「對啦。宣德會他們就⋯就比較沒有做那些啦。通常應該要老一輩的帶出來才會好，但已經沒有老一輩了。」
現任普天宮主委雖然仍然抱持著對選乩傳統消失的遺憾，但受限於老乩的缺失，因此其對於青少年乩童的想法較為開放。而十分有趣的是，青少年乩童蔡坤哲與對此事思想較為開放的現任主委蔡明璋皆是神明透過擲筊或諭示選擇出來的人選。
2. 執聯會
宣德會在萡子寮的許多長輩的眼中，似乎還有很長一段路需要慢慢耕耘，不過與此同時，筆者也在田野中得知了另外一個以年輕人為主要成員組成的宗教團體——執聯會。執聯會由今年28歲的蔡豐安先生於十年前創立，為萡子寮在地唯一的轎班和官將首，在執聯會創立之前，普天宮活動中的轎辦與官將首皆是外地請來的，今日普天宮凡有活動，執聯會皆會「義務出陣」（林茂賢，2016），即當地人口中的「義氣相挺、相互支援」，除此之外執聯會一年之中也會參與許多其他宮廟活動。一位信眾在訪談中強調此類團體的專業性：
那個（扛轎）我就沒辦法做，我不知道要怎麼綁，有活動我只能去（幫忙）搬搬椅子，那些事給他們專業的做。（2024/1/24/學東）
而談及綁轎、步伐等技術層面的學習，蔡豐安先生如此說道：
其實大部分也都是這些年輕人看影片學，或是出去跟外面的人彼此交流，學怎麼走腳步，然後回來再教大家，就是一些基礎的三進三退之類的啦，沒有特定跟誰學或從誰那裡傳承。
除了透過網路媒體與向外的交流學習傳統宗教祭儀規範，執聯會也會以此吸收新的成員：
（成員）大部分也都是身邊的朋友比較多，不過去別的地方交流有認識的話，就一個拉一個，（別人）有興趣就會來。
至今，執聯會內已有三十餘人，大多數人都為二十出頭歲的青年，在麥寮六輕工作，相較於大多仍為高中生身分的宣德會，執聯會的成員年紀稍長，團體的成立年資也較長，為神明服務已有一段時間。
為神明服務久了之後，成員們對執聯會也產生了新的期許，因而有了現位於廣溝村的「德修堂」之誕生：
我們一開始是執聯會，一直出征，但我們自己沒有神明、沒有熱鬧、沒辦法討人家回來，感覺只有只有一直在付出，所以才決定去廟（普天宮）裡討一尊神明。請神之後會開始辦事，就有堂號了。
德修堂的溫府千歲分靈由萡子寮普天宮分出，德修堂的堂號也因其分靈的旨意而建立。而今日德修堂除了會於溫府千歲誕辰時回到萡子寮普天宮進香，也會以關手轎幫萡子寮與附近地區的村民辦事。說到關手轎的過程，蔡豐安先生表示自己一開始也不相信執聯會會內的成員具有關手轎的能力。因為那兩位負責關手轎的成員也是說自己「有感應」就開始了，是直到真的有替當地的鄉民解決問題，蔡豐安先生才開始相信起來。與宣德會不同的是，到德修堂問事的村民主要以老人居多。然而，這群年輕人也並不是在團體創立之初就得到地方長輩的認同：
老人家一開始很反對，就覺得陣頭小孩亂玩。現在算是比較被認同了。
既然該團體在萡子寮中已逐漸受到村民的肯認，那麼德修堂為何會坐落於萡子寮之外的廣溝村？蔡豐安先生表示是因萡子寮房屋的租賃問題之故，無法在萡子寮租到合適的空間，恰好在廣溝村村長的協助之下，找到了今日德修堂的所在地。不過，他們仍然有要回到萡子寮的規劃，原因除了執聯會成員大多來自萡子寮以外，其溫府千歲對萡子寮似乎也有著特別的感情：
我們希望可以早點回去萡子寮，千歲很希望可以回去，祂一直堅持要回去萡子寮。（…）我們現在也有在找萡子寮那邊的地，之後會再回去蓋。
從陣頭性質的「執聯會」到請神建堂的「德修堂」，我們從中可看出該團體十年來在萡子寮與各地的宮廟活動中深耕，使其成員人數逐漸擴張，異質性與年齡差異都較宣德會的成員組成較大。而不同於臺灣部分地區早期便由村落團體或宗族團體形成的民間陣頭（曾敏媛，2022），執聯會成立時間僅有十年，且為該時代下萡子寮唯一的轎班與官將首，因此並無傳統的師徒傳承制（曾敏媛，2022），而是由成員們自網路媒體、外地陣頭當中仿效學習傳統禮儀與職務。此外，執聯會也在一段時間的付出後，開始希望能夠擁有自己的神明，以求相應的回報與庇佑，便於請神之後建立堂號，成為德修堂，更讓萡子寮與鄰近地區村民來此問事。不過即使德修堂已經在廣溝村中穩定發展，其溫府千歲分靈也向青年們傳達了對於回到萡子寮之盼望，再度顯示了溫府千歲與萡子寮的地方關係。
3. 小結
從上述兩個團體談起，青少年的實踐無疑的為萡子寮普天宮帶來了許多不一樣的力量。首先，乩童與關手轎等與神靈溝通的專業人員再度出現，象徵著的靈力的展現不再受限於較為穩定的神像。透過較為具有彈性的乩童與關手轎，神明靈力的旨意得以更靈活地被發揮出來。雖然其選乩過程較不為當地人信服，但這些青少年乩童「感應」的方式也與林瑋嬪（2020）所描述的在都市靈力重構後講究被神明「動心」的乩童更為相似。同時，青少年利用社群媒體與青少年的網絡「交陪」也為普天宮帶來了不一樣的活力。「交陪」指的是聯繫與往來，而「境」指的是一個範圍的概念。「交陪境」則代表著兩個範圍透過神與神、人與人的交流保持長久的關聯（謝奇峰，2013）。透過社群媒體和青少年網絡所形成的「交陪」與「交陪境」，這些青少年團體能夠更靈活地為神明散播訊息、向同儕學習宗教專業知識，並為神明帶來外地的信徒。最後，透過青少年的人力支援，普天宮的宗教儀式也能在人口外移與老化問題嚴重的萡子寮擁有更多實踐的可能。
當我們問到較為年長的執聯會蔡豐安先生對較為年輕的宣德會有什麼想法時，蔡豐安先生手抱著胸、對著天花板思索道：
嗯……我不會講欸。還年輕啦，慢慢做。
在靈力重構下，我們看見了神對這群青少年賦予的想望。同時，這群青少年也用自己的身體、情感與實踐去回應並感謝神明的選擇與期待。面對不同的質疑，我想正如蔡豐安先生所說的一樣，這群青少年也只能「慢慢做」。做給神看，也做給人看。
（四）社區營造團體
在先前的章節出現過多次的蔡茂昌先生，是我們本次田野中的第一位報導人。身為萡子寮社區工作室執行長的他，在民國六十年代的高中時期便離開萡子寮，至城市中發展。在外打拚至約50歲以後，蔡執行長因年邁母親的照顧需求，變得較經常回到萡子寮，因而發覺萡子寮在此三、四十年間的發展似乎呈現停滯狀態，幾乎與其幼時的社區並無不同。於是，蔡茂昌執行長便於2016年起更頻繁地回鄉，與其兄蔡茂源，以及萡子寮城鄉發展協會理事長蔡心娜共同開啟了社區發展工作。其執行過的工作業務從撰寫企劃、畫設計圖、開工作坊與夏令營，到至水保局爭取補助等，目前更希望能夠成立文史工作室以保存地方文化與歷史，並透過海洋教育的推行、漁港與宮廟的結合建設企劃，使萡子寮蓬勃發展，期盼社區的改變得以喚起萡子寮的活力與熱情，促進更多勞動力回鄉就業。而在諸位社區營造工作者的計畫中，普天宮在萡子寮的整體發展方針中更佔有十分重要的地位。
1. 普天宮於社區經營發展方針之定位
萡子寮有三大經營核心：第一是普天宮，第二是學校，第三是漁業和漁港。
蔡茂昌執行長在一次訪談中如此談起萡子寮的發展核心。而普天宮、學校、漁業和漁港為何重要？執行長接下來以「宮廟與學校的關係」、「宮廟與漁港的關係」之說明道出其心中的想法。在社區發展工作的初始，人脈與金錢是最重要的基礎資本，然而，離鄉已久的蔡執行長在萡子寮並無廣大的人脈，只有親戚居多。
學校跟宮廟一定要結合！學校有人（校友），廟有錢。
萡子寮的建陽國小基本上是萡子寮人成長的共同回憶，蔡執行長於2018年創立建陽國小校友基金會，連結起地方畢業校友，再以當地德高望重、一言九鼎並能夠補齊創立基金會所缺乏之資金的普天宮榮譽主委（即當時的前任主委）蔡銀投先生（普天宮現任總幹事蔡瑞泉之父親）作為基金會董事人選，盼其除了能夠以其資金背景使基金會更順利地創立以外，亦能夠以其權力與地位使基金會更深入、緊密地與地方連結。
而除了學校的人脈與宮廟委員的金錢與權力地位能夠幫助社區工作的推行之外，學校的教育與宮廟文化的結合亦是社區發展中的重要方向：
學校就是要跟宮廟結合，像是文化活動之類的。像是別的地方的廟，他們的舞獅就跟學校結合訓練，他們學生去（廟的活動裡）跳個舞獅也有錢可以領。
執行長認為，傳統宮廟文化能透過學校的教育來推動與保存，年輕的力量也將為傳統宮廟文化帶來傳承的活力，是值得萡子寮學校教育借鑑之作法。
最後，宮廟與漁港的連結更是被蔡執行長視作萡子寮的發展計畫中關鍵之一：
在雲林縣，大家知道有萡子寮這個村莊是因為漁港。普天宮本身有管理水仙尊王跟地藏王，海天宮還有涉及到口湖鄉的信眾，口湖很多人都會來，應該把這裡推動成一個休閒漁港和一個信仰的中心，海港才會興盛。
現今隸屬於普天宮的海天宮擁有眾多外來信眾，執行長對於其在空間上的中心位置（黃應貴，2006）十分重視。若能夠使海天宮與漁會合作，舉辦市集，甚至建立濱海漁業的休閒區，萡子寮將能夠成為一個休閒漁港與信仰的中心，比今日更加繁榮、興盛。
在蔡執行長的社區發展規劃當中，宮廟在其中之核心地位明顯可見。接下來，我們將透過更多訪談中的具體事例，來觀察社區營造工作者為達成規劃的實踐，以及置身宮廟決策中心之外的他們，又對宮廟的經營有何期許或反思。
2. 社區營造工作者的宮廟服務實踐
到田野的第一日，蔡執行長在當天下午三點多時，帶著我們走進萡子寮的巷弄之中，認識社區環境。整個萡子寮其實隨處皆可見到社區營造的痕跡，其中以「喔熊藝術村」的壁畫與設施貫穿整個村落。如下圖這幅壁畫以當初漁民將溫府千歲漂來時乘坐的王船拉上岸的故事為主題，將「喔熊」比做把「普天號」拉上岸的漁民，結合藝術與信仰（圖十）。同時，在畫面左上角畫著注視著一切的Q版溫府千歲，除了展現社區營造者對宣揚普天宮與溫府千歲故事的渴望，也再次強調了「神與人」共同作用的概念。
當日，蔡茂昌執行長也帶領我們至普天宮中，進行極為詳細的導覽，從廟宇建築的擴建、神像的歷史、雕塑的傳說故事、不同神明的職責，到周邊耆老的活動，皆鉅細靡遺地向我們娓娓道來，其中更不乏蔡執行長過去導覽經驗中的趣事。而從「萡子寮普天宮溫府祖廟」臉書粉絲專頁的一則貼文中，我們也能看見其兄長蔡茂源先生導覽的身影：
歡迎~
#國立臺灣大學人類學系學生及教授
蒞臨本宮~
#感謝蔡茂源導覽員的導覽和專業的解說介紹~
由此，可見外向、好客、喜愛分享，且又身為社區發展工作者的兄弟二人對於普天宮的導覽業務十分熟悉，經常向外地人介紹當地宮廟歷史與文化。
而在蔡茂昌執行長的導覽當中，其提及了普天宮存有許多無法考據其由來的資產，從清代起，先民便一直抱有為普天宮溫府千歲尋根之願：
咸豐二年，先民希望可以幫溫府千歲尋根，便去到中國泉州市東石鎮的永寧古鎮，當時，祖廟贈送先民一個石斛作為佐證。而二十年前，（再）去中國祖廟尋根時也有找到族譜。
除了過去村民的尋根行動以外，蔡執行長則表達了自己同樣欲前往中國祖廟尋根之打算：
過完年後我會和其他相關人士再前往中國尋根，找一點原始的資料，向是那邊的祖廟存在多久，如果不是在順治之前（建廟），那表示我們反而比較久，或是（普天宮溫府千歲）可能根本不是從順治年間來的。希望可以做成完整、有文字記載或錄像的資產，讓後代去考記。
此外，執行長對萡子寮宮廟文資保存宇紀錄之重視亦體現於《萡子寮普天宮沿革誌》之編訂。在沿革的〈本屆續編後語〉一篇中，可見其期望：
另願本續編日後能成為後續考據之資料來源，尤其故稱溫府祖廟之盛大意義，不祇村內居民各家皆能留存相傳之典藏，亦可為全台各宮廟交流所尊藏沿革叢書（蔡茂昌主編2019:48）
並非管理委員會成員的社區營造工作者，在自身能力範圍內投入於相關社區美化、導覽解說、文物考察與沿革誌編訂等宮廟事務，以幫助社區發展工作的進行。不過，他們對於自己能力所及之外的部分宮廟事務之決策，亦有些許期望與想法。
3. 社區營造工作者對宮廟的發展期許
萡子寮城鄉發展協會理事長蔡心娜在嫁到外地後，前幾年為了幫不識字的村長父親處理公務而回到當地，村務的處理使她對家家戶戶的情況都十分了解。2023年，其父因病卸任村長，在萡子寮深耕多年的她成功在補選中當選，今日身為萡東村村長的蔡心娜仍然在執行社區發展工作，並對普天宮的經營頗有感概：
我父親以前最早的時候也是普天宮的委員，這樣看下來，普天宮一路走來其實沒什麼變化。（…）執行長六十幾歲回來，做社造做了八年，但對普天宮完全沒辦法做甚麼，完全沒辦法改變。（…）廟不會去在乎社區做了甚麼，他們不會去關心這個，像廟的綠美化也是社區做的，但他們也不會想說可以增加曝光率，他們覺得要做就做，不做就算了。
對社區營造工作者而言，宮廟的發展對萡子寮社區的發展扮演著重要的角色，因此宮廟的經營方式十分關鍵。然而，在無法成立社團法人與基金會一事中，蔡心娜村長認為普天宮行事「格局」十分渺小：
你不是有案登記的廟、不是社團法人、不是基金會、不是信託，你不會大尾（台語）。他們感覺好像權力很大，但我覺得那是井底之蛙。（…）去登記有案，於公於私你都是正的，但普天宮沒有，現在出去跟別的宮交流，格局就比較小。
站在社區發展的角度而言，對內，普天宮作為兩個村莊的信仰中心擁有最高的權力；對外，未立案的宮廟不會是「正的」，其格局更難以和其他立案的宮廟相提並論。社區營造工作者為此感到十分惋惜，盼普天宮的中心決策者能夠聽取更多來自村莊中的不同意見，擴大宮廟的決策格局。
茂源大哥指出，宮廟應該結合地方特色發展，並以南鯤鯓代天府、下崙福安宮為例，建議管理委員會學習如何「經營」宮廟：
神不會講話，需要人來經營，廟需要有特色，要讓人覺得值得下次再來。像南鯤鯓（代天府）就有賣海鹽，下崙（福安宮）也很會經營，讓自己香火鼎盛。要把廟當公司經營，培養一批人，不是一直把自己當老大，要看看別人怎麼經營。（…）那時候剛畫完西遊記（壁畫）之後，很多遊覽車都會來，廟就應該要請導覽，做一些小東西，也可以供應海鮮之類的午餐，而不只提供香客大樓。
社區營造工作者在多年的工作經驗下，對於「地方特色」與社區經營結合的推廣十分注重，更認為廟的管理應該要如同公司的經營，打造品牌吸引力，增加客源，提高來廟的人數。為此，作為海港的萡子寮可以思考如何以海產為作為地方特色，將其與宮廟的觀光進行結合，使宮廟的香火更為鼎盛。
4. 小結
那時候開始做社區是因為執行長回來，要改變萡子寮，我才跟他一起做的。（…）我們也不是做給別人看的，只是想要讓這裡不要那麼沒落、荒涼。
對於萡子寮社區工作的期望，蔡心娜村長如此總結道。萡子寮社區營造工作人士以宮廟、學校、漁港為三大核心，長期致力於當地的社區活化，希望萡子寮擺脫「沒落」與「荒涼」的樣貌。其中，社區工作者透過信仰相關彩繪美化社區，並提升地方特色與話題度，吸引外地觀光客，更藉由普天宮導覽業務的參與、沿革誌的編訂以及文物的考察，推廣普天宮歷史與特色，使社區的信仰中心更為鮮明。此外，社區工作者往往以社區整體的角度作為改革之考量，因此也希望普天宮透過社團法人或財團法人之登記，擴大格局，並藉由企業化的經營，使普天宮帶動萡子寮地區蓬勃發展。這些社區營造工作者為普天宮所推行的業務之動機，可能是以萡子寮整體發展為目的，而非單純以信仰出發，其想法與實踐亦可能與普天宮內部人士的想法存在出入。不過，無論是社區營造工作者，或者普天宮委員、廟公與廟婆與青少年宗教團體，其在萡子寮當地的宗教相關實踐，似乎皆蘊含了一種對萡子寮「再中心化」之想像。這樣的想像究竟為何？筆者將於下個段落中討論。
三、從實踐與物質推展出的想像
在人口流失與老化、信徒減少、祖廟地位逐漸退出大眾視野的環境中，不論是社區營造工作者、青少年、廟公廟婆、宮廟委員甚至是降駕在乩童身上的神明都有所體會與感受。面對這些環境的改變，身處不同角色的當地人與神都根據他們的能力範圍做出了若干實踐，並把自己的想像包裹在其中。
如同文獻回顧所言，人類學以媒介、物質和實踐分析想像已經有了許多討論。（Benedict Anderson 1991、林瑋嬪 2023、呂玫鍰 2008）從本次田野中，我們也可以用實踐來思考當地人如何想像再中心化的宮廟與信仰。宮廟委員透過「恢復進香活動並增加進香次數」、「擴建廟宇」來想像宮廟壯大、靈力增強且香客變多的普天宮；代理廟公廟婆透過「文創商品的製作」、「多媒體剪輯與影像宣傳」來想像創新且財源增加的普天宮；青少年透過「到外地交陪」、「向同儕學習宗教知識」、「協助普天宮儀式舉行」來想像宗教活力重現萡子寮；社區發展團體則透過「社區美化」、「宮廟與教育的結合」、「推動宮廟社團法人化與創辦基金會」等方式想像能夠以宮廟文化做為特色之一的繁榮社區。而神明則「以擲筊結果選擇主委與青少年」、「利用『動心』的方式選擇乩童」、「庇祐面對災難的報導人」等靈力的施展與轉向，來想像這些人如何形塑未來的普天宮與萡子寮。在萡子寮的動態環境下，我們看見了人們與神靈共同想像宗教與宮廟再中心化的過程。不只人是萡子寮的一份子，神也是。
討論與結論
雲林民間信仰之繁盛，從內政部所推出的「台灣宗教百景」可見一斑（中華民國內政部，2013）。而身處雲林的萡子寮普天宮作為台灣溫府千歲祖廟，卻幾乎無法在學術研究中見到其蹤影，也並不如我們預期的宏大與繁榮。因此我們以普天宮的溫府千歲信仰作為主題，開展了以下對普天宮溫府千歲信仰的研究。
萡子寮普天宮主祀溫府千歲開基時間為全台最早，於三百八十年前便來到萡子寮。守護地方至今，普天宮與溫府千歲的信仰也在歲月的流動間歷經了許多變化。最初，神旨牌漂來萡子寮，溫府千歲的信仰在聚落形成了祭祀圈並走入人們的社會生活。在走入人們的社會生活後，祖廟地位與進香的活躍也使普天宮溫府千歲信仰位於宗教文化建構上的中心位置。在約二十年前，現代工業化造成的人口老化與外流，使得普天宮溫府千歲信仰逐漸邊陲化。而今日面對邊陲化的處境，在萡子寮內不同的角色也對應出了不一樣的想像。面對上述宗教變遷的過程，除了「人」在其中如何作用，「神」同樣作為萡子寮的一份子，靈力在其中如何與人共同作用也成為了我們核心的問題與關懷。因此我們將我們以「也要神，也要人」作為我們的核心觀點，去思考在這樣宗教變遷的過程中神與人如何共同作用。
在這樣的分析概念下，我們首先從宗教與地方如何形成高度連結的相關理論下手，以林瑋嬪（2020）地方化與擬人化的概念切入我們的田野資料，來解答神明如何進入社會生活並定著於一地。其中「溫府千歲如何選擇萡子寮並被人拖上岸供奉」、「廟宇與神像如何透過神的指示與人的力量被建立」以及「神明的轄區概念與當地居民的關係」等資料都顯示了人、神與萡子寮的相互關係。關於神明固著地方並進入社會生活後的中心化現象，我們試圖連結地方化與中心化兩個具有空間概念的理論，並藉由「神明的幕僚關係」與「當地人的生業」去創造「先地方化後中心化」的觀點並解釋其中的機制。在這樣的分析中，同樣也蘊含了人神共同作用的概念。而關於約20年前普天宮逐漸邊緣化的過程，我們以Sophie Day（1999）「空間性」與「非空間性的文化建構」做為區隔去討論普天宮在民間信仰中主要產生了「空間性」的邊陲化。而這樣空間的邊陲化，可以從「宮廟經營的管理」與「靈力活躍程度下降」等資料來討論邊陲化為何是人神共同作用下的結果。最後，面對邊緣化的處境，萡子寮內不同角色對再中心化的想像，我們則利用Benedict Anderson （1991）、林瑋嬪（2023）、呂玫鍰（2008）所使用的「物質與實踐分析方法」來解釋青少年、宮廟委員、社區發展團體、廟公廟婆等多種角色如何想像再中心化的普天宮與溫府千歲信仰。而在這些不同角色實踐的背後，又蘊含了何種神明靈力的選擇與作用。
綜上，這篇研究的主要突破在於從現有的理論框架下，透過對「神」與「人」共同作用的概念分析了不同的田野資料，來解釋一地民間信仰的變遷。同時也補足了「地方化」與「中心化」其中的機制與連結。最後，針對再中心化的想像，筆者也擴展出了多種角色的思考。而非將想像的聲音侷限在宮廟的管理者或儀式的執掌者手上，更大程度的擴展了想像的多重性。這樣的理論思考有助於我們跳脫出只以「人」做為想像主體的宗教研究，並將信仰的概念從「人」身上擴展到「人與靈力」的概念之中。
不可否認地，這篇研究是不夠完整的。在12日的田野中，我們盡可能的搜集關於不同報導人的思考與想法，但仍然有些許侷限值得我們注意。首先，我們接觸到的報導人大多為普天宮溫府千歲的信徒。因此，我們的研究產生了一定程度的偏向：忽略了不同信仰的當地人對萡子寮溫府千歲信仰的看法與作為。舉例來說：新任主委蔡明璋先生以擲筊詢問溫府千歲對於擴建廟宇的想法一事，就有非普天宮的信徒認為擲筊只是蔡明璋先生用來建立自己揮霍廟產正當性的方式。而這個例子也可以延伸出此研究的另一個侷限，即在宗教信仰的討論中，世俗性力量（人）與超越性力量（靈力）的界線是不清楚的。正如同聖筊在某些人眼中也只是兩塊竹塊在二分之一機率下產生的結果而已。在這篇研究中，僅管我們試圖利用擲筊、乩童與神諭等概念來解釋田野中的超越性力量，但超越性的力量本質上仍然是「超越性的」與「超驗的」因此我們也難以斷言並探尋究竟何謂超越性力量何為世俗性力量。我們只能藉由當地人的感受與思考來試圖理解當地人如何理解神跟人的區隔，並減少以懷疑的眼光去檢視當地人的闡釋與理解。然而儘管這樣的侷限是可預見的，但本文仍然試圖彰顯「神明靈力」在信仰整體發展中的重要性，避免單純以「人」的角度作為信仰變遷的唯一解。
就研究深度而言，本篇研究也仍存在可以繼續努力的方向。在宮廟再中心化的人神想像之詮釋中，部分區塊似乎仍有些模糊：首先是「再中心化」的主體之模糊。萡子寮人神心中的再中心化，究竟是信仰圈的再中心化，或是祭祀圈的再中心化？我們在田野中得到的答案似乎各有不同，兩者皆有，當地人也經常將二者混為一談，本次研究尚未能將二者確實區分開來討論，為筆者的限制之一。此外，本次研究對報導人的背景脈絡交代也略為不足。文中以不同角色身分的當地人之視角來討論其對宮廟再中心化之想像，然而，這些不同身分的報導人對應超驗性經驗的視野或方式，與其世代、性別、階級是否存在其他關連？縱觀本次田野中的報導人，幾乎都以男性居多，除了青少年團體外的報導人也幾乎都具有旅外經驗，這種單一性使筆者認為資料的多元性不足，而忽略了當地社會結構的討論。然而，無論是再中心化的主體或報導人背景的討論之模糊性，同時皆是一種田野的特殊性。也就是說，我們可以深入討論的是：為何當地人討論宮廟再中心化的方式皆各有不同？為何這些差異性得以同時存在？而報導人的異質性又為何不足？與其社會有何相關？相異的身分與背景差異如何影響不同的人對應超驗性經驗的方式？國家在其中的作用是否也影響其投入的方式或程度？這些特殊的模糊地帶，似乎都仍值得接下來的研究更近一步地探討。
回到田野工作者的立場，筆者審視了普天宮在變革過程中的神人作用，並將我們蒐集到的資料藉由理論分析與書寫。於筆者而言，我們並沒有想要去尋找對於普天宮而言什麼是「好的」發展，或是在當地人的想法差異中選擇我們的立場。不同的是，植基於當地人與普天宮眾神在筆者為研究感到焦躁之際所給予我們的指引與鼓勵，筆者的核心關懷在於希望能夠為這個地區的宗教信仰做出一份初步的分析與探討。同時以人類學的知識與理論，去為田野地回答普天宮溫府千歲的宗教現況是如何在「神」跟「人」的作用下所形成的。
在從田野回到台北的前一天，筆者為此次田野研究向溫府千歲求了一支籤詩。溫府千歲賜予我們的籤詩如下：
第八籤 乙卯
禾稻看看結成完
此事必定兩相全
回到家中寬心坐
妻兒鼓腹樂團員
在研究的最後，筆者希望能藉由我們的研究成果，將這首籤詩送回給萡子寮。透過「神、人」共構的結論與思考，希望當地人在面對地方「荒涼」「沒落」之感時，能夠更有信心的跟隨著信仰的指引，並藉由物質與實踐等方式構建並想像屬於他們的「普天宮溫府千歲信仰」。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯》頁113-181。）
註解
- 本文係國立臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習課程之期末報告，特別感謝黃郁茜老師與蔡卓霖、Ataw Kaleeah（章家祥）助教的指導與帶領。也謝謝萡子寮居民蔡茂源大哥、蔡茂昌執行長、萡東村村長蔡心娜小姐、福建熱炒老闆與老闆娘、執聯會蔡豐安先生、宣德會全體成員、廟前後方的雜貨店婆婆們、母天宮前茶會的阿姨們，以及普天宮代理廟公王隆智先生、會計高淳斐小姐、總幹事蔡瑞泉先生、主任委員蔡明璋先生、秘書劉基生先生、總務蔡玉明先生、榮譽主委蔡隆全先生等人對我們熱情的招待和協助。也感謝李橋河學長對於本文的評論和建議。惟文責由二位作者自負。 ↩︎
風頭水尾．續 
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