梁宸維（臺灣大學職能治療學系、人類學系五年級）、王安珩（臺灣大學歷史學系四年級）
「健康」的概念向來只圍繞在個體的生理健康上，並且將其定義為「疾病」的反面，亦即「健康就是沒有疾病」，顯示了其以病為主的「疾病生成論」意識形態，並且這樣的概念隨著現代醫學診斷的標準化開始被普世化。這樣的「健康」概念是一種獨立於日常生活之外的，依附於醫學這一獨立知識體系下的數值化標準。筆者們試圖透過在萡子寮的參與式觀察，引入「照護」的概念重新從照護的實踐探問對於萡子寮的高齡者來說到底「健康」是什麼，並且試圖相對化「健康」這一普世的標準，從實踐的角度看待萡子寮高齡者們如何在行動當中生成「健康」這一價值。本文將描寫萡子寮高齡者的日常自我照護與主體間照護樣態，從她／他們如何在日常生活的自我─他人照護實踐當中累積各種具身經驗，並在與相異的他者相遇時認知到不同生命樣態的可能性，並且做出選擇肯認這樣一種實踐自我─他人照護實踐的生命樣態，並且在其中生成「健康」這一價值：不是數值化的標準狀態，而是對於如何「活得好」的日常想像。1
前言
（一）風頭水尾——萡子寮及其醫療資源簡介
萡子寮位於雲林縣四湖鄉的沿海，在行政區劃上由萡子村和萡東村組成。據《四湖鄉志》（2006）稱為清代泉州先民經過三次漂泊後才定居於此，並延續以捕魚維生的生活方式。對於「萡子」的原始意涵有不同說法，有人說是指遮蔽漁撈工具的小屋、一種魚類，又或是認為「萡子寮」指漂泊的村落。在1940年代出生的王阿嬤回憶中，以前萡子寮主要是男性出海捕魚，女性則是負責種玉米蕃薯養豬等等的事情，男性沒有出海捕魚時也會來幫忙做事。如今在六輕影響海岸型態和破壞海港，加上年輕人離鄉，使得如今萡子寮已鮮少人持續捕魚了。一位在四湖的機車行老闆回憶到以往時常去有熱鬧魚市的萡子寮，今日萡子寮以南的下崙有著更多人會去的黃昏市場和充足的生活機能，但此光景是近20年來才發生的事，在此之前萡子寮比下崙更為熱鬧。
今日在萡子寮的中老年人許多都有出外打拼的經驗，但到了近數十年因缺乏工作機會有著更加嚴重的大量人口外移問題，獨居老人比例居高不下（雲林縣政府縣政統計通報 2023）。萡子寮又在地理條件上處於「風頭水尾」有著冬天風砂、大雨颱風易淹水等惡劣氣候處境，村內卻無醫療診所，即使在醫療資源已相對匱乏的雲林縣中，四湖鄉的醫院診所數量仍以7家敬陪末座（雲林縣衛生局會計室 2022）。以往當地有赤腳醫生、普天宮藥籤和曾有個老醫生在廟旁開「衛生所」等醫療資源。如今在全民健保普遍實施、赤腳醫生的消失和老醫生過世的狀況下，高齡者大多遇到小病時騎車去往東南約2、3公里的下崙的安平診所和榮峰診所，較重大的疾病則要到逾一小時車程的嘉義長庚醫院、北港媽祖醫院或臺大醫院虎尾分院等較大的醫院看診。至於中醫，根據筆者訪問結果當地鮮少人會去看，去的多是因為工作而身體痠痛的年輕人，若要去也得到北港、虎尾等地看診。
雖然偶爾會有大學義診團隊到萡子寮服務或健康衛生宣導，但就筆者在田野中遇到高雄醫學大學口腔衛生教育隊伍的案例，村民對其反應較不熱烈，在學生的熱情招呼下一個上午也僅有約十來個村民過去。下崙榮豐診所的一位老醫生提到，找他的病人多是有三高、工作腰痠背痛或是慢性病的老人。在萡東村有許多C肝案例，是因為一些密醫打針時沒有消毒乾淨針頭所導致，導致他每年大概會遇到5、6個肝癌。原為榮總醫師的他在二十多年前回到家鄉開診所，他感嘆道醫療資源的不足，這裡只有他可以處理外傷、動一些小手術，在醫師人力不足的狀況下只能到處做巡迴和居家醫療。
（二）從疾病的意義到健康的意義
根據上述有些資源盤點式地描繪今日萡子寮的醫療資源，當地似乎是嚴重受到醫療資源分配不均所苦的地方，在這個處境下要如何處理身體疾病？疾病對萡子寮的人們來說又有何意義？這是筆者一開始進入萡子寮時帶著的問題。但在田野進行的過程中，筆者逐漸發現相較於「何謂疾病」，「什麼是健康」才更是理解所遇到萡子寮高齡者中更關鍵的出發點。萡子寮的許多高齡者都有高血壓、糖尿病和脂肪肝（「肝包油」）等慢性疾病，但在對談中雖不時會提到這些問題，但大多是簡略帶過，頂多提到去哪裡拿了什麼藥。反倒是更為積極的訴說與「健康」連結的概念與價值，「健康」相關的概念瀰漫在萡子寮許多日常對話和身體實踐中，連結了對於理想生活、自身位置，甚至是生命價值的理解。這固然和筆者主要以路邊搭話聊天、訪問尚有自理能力的獨居高齡者的田野方式相關，但如將在下文中呈現的，即使是較無自理能力、有較多身體病痛的人，對疾病帶來痛苦和影響的理解，也無法脫離對於什麼是「健康」的認知。
筆者一開始的問題實為預設了在萡子寮這樣缺乏「醫療資源」的地區，居民理應深受疾病所苦，卻忽略當地人所能積極為自身生活方式建構健康意涵的可能。再者，「疾病」與「健康」往往是個彼此依存而相對的概念，在探究疾病意義前，更需提問何謂健康。在過往的醫學當中，「健康」的概念向來只圍繞在個體的生理健康上，並且將其定義為「疾病」的反面，亦即「健康就是沒有疾病」，顯示了其以病為主的「疾病生成論」意識形態（斎藤環 2016），並且這樣的概念隨著現代醫學診斷的標準化開始被普世化。雖然在世界衛生組織（WHO）早在1946年將健康定義為「身體、精神與社會的健全」，但是在生物醫學的勢力逐漸增大之下，醫療化快速進展，而「健康」除了生理機能的其他面向被逐漸忽略。除此之外，普世的「健康」定義也忽略了不同地方的人們是如何與其所在的環境、身邊的人相交織，所謂的「健康」亦是在地方環境和他人組成的網路下被建構的，筆者們希望透過對萡子寮的田野調查來將視角從普世化的「健康」概念轉換到重視多樣性與個別性的地方「健康」視角。
而同時，「健康」的問題並非如同身在都市的我們所想像的，僅僅是一個「知識」上的問題，在當地，「健康」的問題是鑲嵌在實作中的。而筆者將引入「照護」這一實踐的概念來幫助我們理解當地人對「健康」的想像是如何生成與體現在生活當中的。在「照護」實踐當中，人們同時觀照自己與他人的身體，而與他人的互動也形塑了對於「健康」的想像。因而我們試圖透過我們的田野回答以下問題：
萡子寮的人們如何積極將自身生活狀態建構為「健康」？這個「健康」又與城市中的「健康」究竟有何差異？當地的「健康」觀與其生活中哪部分有所連結？這樣的「健康」是如何在日常生活中透過「照護」被生成？而這樣的「健康」又是如何超越單一個體的生理狀況，在當地的人際網路當中透過主體間的照
「健康」與「照護」的人類學研究
筆者們在本文當中將以「照護」的觀點來理解當地人的「健康」，而接下來筆者們將簡單回顧人類學當中關於照護的先行研究，包含相互關聯的主體間照護與自我照護實踐，並且簡單討論貫穿本文的視角，亦即照護以及關於「健康」的想像是如何在相互回應他人的身體的過程以及日常生活實踐當中形成。
（一）照護與健康研究概觀
美國醫療人類學者Elana D. Buch（2015）在健康與照護人類學的領域研究回顧中，點出老年照護課題的重要性。如大量人口有著如此長的人生、醫療技術發展下讓許多曾是致命的疾病轉變為需要他人和資源投入長期照護的慢性疾病等等晚近數十年間大量浮現的新課題。因此透過老年照護的比較研究，能檢視廣闊社會變遷和親密日常生活間的連結。包括老年身體的在地理解、日常實踐和代際與跨國照護循環（circulations of care）都和更廣泛的社會變遷緊密相連。Buch以各國間的不同照護脈絡為例，日本法律期望老人能維持身心健康、持續參與社會，歐美脈絡的研究則強調身體不便所連結到的依賴，深深威脅老人和照顧者的人格。而東亞的「孝道」觀念也長期以多樣且彼此競爭的方式形塑代際義務和繼承的規範，並在移民、社會經濟結構變遷和世代價值觀差異下產生新的調適。
在大環境下的改變也深刻影響老後生活與日常照護實踐，如許多地方因為醫療化照護的增加和性別分工角色改變，使得原先承擔照護責任的家庭難以提供適當的照護，進而導致勞動力市場提供的照護增加，而出現性別化和種族化的全球照護鏈。在新自由主義撤回健康與福利相關政策後，許多學者看見當地親屬和鄰里照護的回歸。Buch（2015）也提出「人格的社會構成」（social constitution of personhood），強調人們在社會中的身份、角色和地位都是經由社會關係所賦予。在生命的開始與結束，這個誰、如何以及何時能被肯認納入社群的問題被端上檯面的時刻，這些社會持續協商而來的人格問題就顯得尤其重要。
在本文的萡子寮田野和康舒雅（2024）對台西村的觀察，兩個臺灣西部沿海鄉村的高齡者照護的案例中，也都可看見晚近這些高齡者的「健康與照護」經驗都與台灣數十年來社會經濟的變遷緊密連結，如當地人口大量外移、新的日常生活與交通物品的引入，和西醫取代原先中醫、神靈和赤腳醫生的治病功能等。然而，在外在變遷的背後，如康舒雅（2024）所述，在這輩老人家中，戰亂、戰後初期「以農養工」、戰後刻苦生活、出外找工作、農業機械化，這些經歷深深烙印在他們的身體和價值觀中，「在當下的時刻中，他們的行動同時摺疊著一路行來的軌跡形影」（康舒雅2024：243）。在萡子寮的案例中，相比於新引入的長照體系，生命中長期養成的面對身體的經驗和社群間彼此關心的實踐，反倒更緊密的影響當地高齡者的老後日常生活。因此，相較於當前健康與照護人類學研究多將老後日常照護經驗放置在外在社會經濟處境變遷和照護勞動處境、權力與親屬關係（Buch 2015）當中思考，我們認為從微觀的視角關注當地老年人「自我的照護」跟「主體之間的照護」彼此間交互形塑和影響的關係，更能理解當前萡子寮老後生活的處境，以及萡子寮老年人們是如何透過照護的實踐去形塑對於「健康」的想像。
（二）主體間照護
在談論照護時，主體之間的關係性是許多關於照護的人類學研究所關注的議題。例如人類學家速水洋子（2015）從泰北克倫人村落當中家庭型態的變遷與照護實作，試圖碰觸「照護的基盤到底為何」的問題。在速水洋子所研究的克倫人村落從1985年到2015年間，可以觀察到有可以同居的小孩但是卻選擇獨居的親代增多，但是這樣的「親子分居」並不代表相互照護的實踐消失或衰弱。小孩仍然透過頻繁拜訪、送米糧等等方式在「分居」的情形下維持照護的實踐，也說明「同居」並非親屬間照護實踐的唯一方式，並且這樣的照護並不僅限於親屬之間。在當地的語言裡面「共在」（「osuko」[共にいる]、「osukorosa」[お互いに共にいる]）的概念十分重要，居民們常常會互相拜訪，而那些獨居老人或有生理需求需要被照顧的人們，也會因這樣的相互拜訪獲得照護。並且當地人還透過在半公共開放空間（如高腳屋底下的空隙、屋外的陽台空間）的聚集達成「共在」的實踐，並且人們會放心地把自己需要照護的親屬暫時放置在這樣「共在」的場域，因為這樣共在的場域能夠確保那些需要照護的人們被大家所自發性地關照。速水洋子認為，照護的基礎其實就是建立於這種「共在」與相互行為上，以及能夠相互共有身體的「場域」（ば），可以說照護就是存在於人與人之間（あいだ）的。重要的是，速水洋子認為照護實踐並非單純只是「傳統」的延續，而是能夠跟隨著時代的變化與事件的發生微調與改變的動態的實踐，就像克倫人居住型態的改變，也是一種當地人以柔軟、創新的方式去面對不斷變動的世界的方式。
速水洋子透過細緻的民族誌描繪，試圖從經驗研究而非理論思辨去回答照護本質之叩問。確實，在我們的田野當中也看見了速水洋子所說的照護的基盤——基於身體的共在所形成的場域，在其中「照護」也確實發生。但是速水洋子對於「照護」是如何生成的細部過程則未能多加闡釋。在此筆者想要引入日本醫療人類學家武井秀夫對於照護的思索來概念化我們在田野所看見的照護如何在身體與身體之間生成的過程。
日本醫療人類學者武井秀夫（2009）在思考以往研究所使用的「照護（ケア）」，的概念時，指出照護行為並非都是基於理性、意識的思考，而強調下意識的身體行動的重要性。武井秀夫認為蘊含有回應他者潛能（応答性／responsiveness）的身體才是照護的基礎，照護便是在這種回應他者的潛能被觸發後所產生的回應他者的意向性（志向性／Intentionality）之下生成的，這強調了照護的非語言層面身體性。
但是同時武井秀夫也反對如日本人類學家浮ケ谷幸代（2009）將這種回應他者的潛能（応答性／responsiveness）視為一種普遍人性，武井秀夫將這樣的解釋視為一種本質主義。這忽略了一件事實，的確也有人會忽略在眼前向自己請求幫助的他者，因而難以用普遍人性來去解釋「照護」的本質。武井秀夫借用了免疫學的名詞，認為照護實踐的產生並不應視為既有於人們內在的、本能的照護意向性與回應他者的潛能（応答性／responsiveness）的覺醒或再現，而是被在場他人的意向性與回應他者的潛能（応答性／responsiveness）所觸發，因而被「敏感化」（sensitization）而放大。亦即武井認為照護實踐的生成並非「誰都會如此」的普遍人性，而是一種基於人們的身體與身體之間、具有偶然性的被觸發、被「敏感化」的過程，這樣的「觸發／被觸發」而生成照護實踐的過程也可以在後述筆者們的田野當中看見。
（三）自我照護
照護具有社會性，但是同時主體的自我照護也不應被忽略。在前述康舒雅（2024）的研究當中提到，今日留在台西村的老人們，是在物資極為艱困的條件下渡過童年和青壯年，對他/她們來說「身體」是刻苦生活中一個人最能仰仗的資本。至今留下來的人，生命中有很大比例都在不停歇的身體勞動中度過。這些出外經歷奠定了他們老年時有更廣泛的知識，知道如何就醫、採買的方式與地點。作者指出，高齡者不是在孤軍奮鬥，而是所有與他關聯者都共同參與的過程。過程中高齡者的身體不是被擺佈的工具，而是用以安排生活、與世界互動和接收資訊的來源，在健康與疾病的模糊地帶，他們「致力於理解身體與日常生活部署的關係」（康舒雅2024：243），摸索著實踐「健康」生活，而康舒雅指出，台西村老人們所摸索的「健康」並不是醫療體系底下以數值評估出來的絕對健康，而是摸索著某種能夠維持日常生活狀態的平衡狀態（Ibid:151）。這樣的摸索實踐即可理解為一種「自我照護」，台西村的老年人們不斷地摸索著與自己的身體共處以生活下去，而這與人類學家Annemarie Mol（2018[2008]）所提出的「照護的邏輯」當中對待自己身體的方式有著異曲同工之妙。
不同於西方個人主義下，鼓吹人們在面對自己的身體時作為一個自由的（同時也是原子化的）公民為自己的行動做出選擇，並且全權承擔自身選擇責任的「選擇的邏輯」不同，「照護的邏輯」是鼓勵與自身相關的人們（以糖尿病人為例，包括自己的醫師與家人）和自己共同地積極參與到實踐當中去面對自己的身體和病痛，若是出現不如預期的結果，也不會要求責任和情緒將由當事人負起全責，而是和與自身相關的人們共同接納與面對身體的有限性。而Annemarie Mol認為這種「照護的邏輯」並不只侷限於她的荷蘭糖尿病人田野，而是也能夠轉譯到其他的、不同地方的人類社會境況當中產生對話。
康舒雅與Annemarie Mol的研究，雖然研究的主題與對象差異不小，但是可以說在討論照護的議題上都將「自我的照護」跟「主體之間的照護」給連結了起來。兩者皆指出在人們進行「自我的照護」時並非孤身一人，而是鑲嵌在社會關係當中進行實踐，同時也是與之關聯者都共同參與的過程。而Annemarie Mol之研究還帶來另外一個洞見。所謂「選擇的邏輯」是將「選擇」這件事的重要性給提高，這樣的邏輯要求人們事先站在行動與實踐的「外部」去選擇自己期望的價值；但是在「照護的邏輯」當中，價值是在不斷變動的實踐過程當中生成的，而不是有一個既定的「價值」需要人們作為一個自由的公民去「選擇」。在「照護的邏輯」當中，無論是「價值」還是「選擇」，都是實踐的一部分而已。這與我們的田野當中看見的現象呼應，對於萡子寮的高齡者來說，當地人對於「健康」的想像並非如同都市出身的筆者們一樣來自於各種「知識體系」，而是在不斷地實踐照護與實踐生活當中生成的。
自我的照護
接下來兩節將分別處理以萡子寮高齡者為主的人們的自我和主體間照護兩方面的課題。本節所論「自我的照護」關注對其而言「健康」、好的生活甚至「好死」的意義是什麼，又如何關聯到日常生活的實踐。以下將從「動」的概念如何與「健康」關聯著手，並進一步探究此概念／實踐如何運用區別自身與大都市、年輕人的不同，以界定自身的位置，表現對當前處境的悲憤、無奈與肯定等交雜的情緒。接著處理萡子寮日常聊天招呼時常碰到的「吃」的話題，此課題也如同前述關乎他們對健康觀念和與外地差異的界定方式。最後則搭配下崙日間照護中心的案例，說明當身體條件難以再支持人們極為重視的「動」的生活時，對自身尊嚴和與他人關係有何影響，以及又如何從「動」的概念進一步推演出理想的「好死」方式。由此可見「動」是理解萡子寮「健康」概念／實踐的核心，牽涉許多課題都是基於此展開，以下將先探討什麼是萡子寮的「動」。
（一）「動」與「健康」
如同康舒雅所述，從幼年起的勞動經驗深深烙印在台西村高齡者的身體和立身處世的價值觀中。「動」也是萡子寮的人們不斷強調的價值，包含種田、早起進貨、串蚵殼等各式不同的勞動，即使非工作賺錢的勞動，也會透過散步、甩手等方式維持健康。以下的對話在田野中不斷出現：
（在獨居老人王阿嬤家中）
筆者：「阿嬤你看起來很健康耶！」
王阿嬤：「因為我以前做事很多。」2
（在人才巷遇到散步的阿嬤）
筆者：「平常會是怎麼保持身體健康啊？」
A阿嬤：「健康的話就是要去走路啊。」3
（在福建快炒對面的雜貨店）
筆者：「阿嬤平常是怎麼保養的？」
B阿嬤：「沒啦，就是沒做什麼粗重工作，也不會特別散步運動。」
（接著站起來示範醫生教他的甩手）4
從上述對話可見，他們對「健康」、「保養」等詞彙未必有很鮮明的概念，這些概念更像是外來者用以理解、提問的概念工具，工作、運動、走路、甩手等生活習慣是他們用以理解、應答為何健康問題的方式。不只是身體上的動，頭腦要動也是十分重要。在一次老人茶會中阿嬤們聊起「賭博」的話題，提到了賭博能夠「（讓腦）多動，比較不會變笨5」。「多講話」也是一次在普天宮遇到積極找筆者聊天的阿嬤，說是老人家讓頭腦清楚的方式。
將「動」的價值觀表現到極致的當屬蚵殼阿嬤了。蚵殼阿嬤以前曾做過總鋪師，幫忙張羅婚禮、神明誕辰等宴會的菜色。平時也會種種蕃薯、土豆，大約在兩年前開始做蚵殼代工。蚵殼阿嬤的兒孫現今都在外地工作，目前獨自一人住在一個紅磚砌成的小三合院中，隔著一條街對面是他平常串蚵殼工作的空地，地上總是堆滿一堆又一堆尚未處理過的蚵殼。在筆者們透過村長介紹來到蚵殼阿嬤家時，他正在低著頭將蚵殼打洞：將蚵殼放到打洞器的針下方、手一壓「喀」一聲打出一個正圓的洞、把另一個未處理的蚵殼拿到打洞器下方的同時，把打好洞的蚵殼擠到一旁的籃子中。後續蚵殼阿嬤會用塑膠繩將這些打完洞的蚵殼串起來，再交由老闆開車將蚵殼載到海邊「生蚵仔」。蚵殼阿嬤持續有節奏的打洞，邊低著頭工作邊回應筆者們問的問題，偶爾會停下手邊工作看著筆者們回答。蚵殼阿嬤說他不喜歡帶小孩，曾為總鋪師的他對美食也似無甚興趣，而是很堅定的說喜歡工作。當筆者們問他平時如何保養身體，他眼神不離手裡串的蚵殼，一邊回應筆者們：「哪有在什麼保養，就是都在工作。」無太多物質慾望的蚵殼阿嬤是個相當獨立的人，當筆者們詢問村裡其他人是否會看中醫還是去宮廟問事時，阿嬤很乾脆地回答道她都不太管別人、不知道別人怎樣。即使蚵殼阿嬤逐漸邁向高齡，也沒有要停止工作的想法，說到眼前堆積如山的蚵殼能夠串到幾萬塊時，也說自己花的錢就要自己賺。
一開始筆者們跟蚵殼阿嬤聊天時，他的頭都低著工作，偶爾抬起頭來應答一下筆者們的問題。中間一度氣氛不甚熱絡，於是筆者們便試著問阿嬤說我們可不可以試試看串蚵殼？蚵殼阿嬤爽快地答應筆者們，串起蚵殼之後我們之間似又拉近了些，阿嬤也更敞開心房和筆者們聊他對各種事情的看法。平時在街道上遇見萡子寮的阿姨、阿嬤們時，他們時常熱情的招呼聊天。然而當他們三五成群坐在路邊小凳子上剝蝦時，則彷彿進入另一種狀態，一反平日的七嘴八舌而專注於工作，頂多斷斷續續聊個一兩句。總之，「健康」的身體與工作、做事等實踐之間是密不可分的，是他們理解、認同自身價值的重要面向。到了不再工作的年紀後，也會以散步、甩手或賭博、講話等與人互動的「動」，來維繫自身身體的「健康」價值。下小節將進一步表明，「動」更時常被用以界定自身與他者的差異。
（二）萡子寮與大都市
「動」不只如同前述是萡子寮高齡者用以理解健康和建立自身價值的方式，也是界定自身與大都市、年輕人差異的核心概念。如同前言所述，如今的萡子寮面臨嚴重的青壯年人口外移現象，許多高齡者的子女都在外地工作，留在當地的人們也相當關注人口外移的現象，許多人對村內的國小人數減少都甚至能精確說出今年僅有3個新生的數字。孤獨之餘，也使得從缺乏醫療資源的萡子寮到無論是下崙還是更大的北港、嘉義長庚醫院等行動都更加不方便。在這樣的情況下，或曾出外打拚、或兒女在外工作、或在日常生活中感受到世代差異，又或是對話的對象是作為都市年輕人的筆者，與都市與年輕人生活的對比時常是在萡子寮對話時遇到的主題，說者往往在這樣的對比中界定自身位置。
「那阿嬤你的兒女有沒有問過要不要到他們那邊（臺北）一起住？」筆者們如此問王阿嬤。王阿嬤以前有過養豬、種玉米和蕃薯等「做事」，如今80歲的他兒女都住在臺北，自己獨自居住在萡子寮家中。王阿嬤的身軀在兩（三？）層樓的大房子中顯得有些弱小，但房子內部被他打掃得一塵不染，磨石子映照著燈光和日光潔白的發亮。他表示與其請人來打掃，自己來比較乾淨。雖然有時候會頭暈，但反正休息到好了就可以繼續打掃，對家中環境的堅持是希望兒女回來能夠看到家裡乾乾淨淨的。面對高血壓、膝蓋痠和頭暈等問題，王阿嬤坦言自己一個人住看病很不方便。但他既不會勉強兒孫回來，說自己「也沒有什麼要照顧的」，也覺得住不慣臺北的生活。雖然說萡子寮有許多不方便之處，但是在這裡他可以騎著機車想去哪就去哪，是一個相對自在的地方。
前面提到的蚵殼阿嬤也說不習慣臺北的生活，「不懂為什麼要把自己關在房子裡面像關犯人一樣6」，相反的在萡子寮有錢想買什麼都有，還可以自己騎機車到下崙，其實不會不方便。同樣是兒子在臺北、新竹等外地工作，而自己一人住在萡子寮的C阿嬤也認為，在臺北如果兒子去工作的話就只能關在家裡很無聊，沒辦法出門而只能睡覺。相反地在萡子寮很熱鬧，平常朋友會來找他聊聊天、看看電視，自己也有車可以四處跑。可見無論是移動、做事還是朋友間相互串門子等行動的自由，是萡子寮高齡者即使面對各種身體狀況、醫療資源取得不便和思念在外兒女，仍希望能繼續在萡子寮生活的主因。對於年輕人出外工作，有些人表示沒辦法，在萡子寮也沒有什麼機會，也有人認為這代表當代年輕人的不同價值觀。如普天宮的廟公大哥就認為年輕人比較吃不了苦、不喜歡種田，而是喜歡去小七、加油站打工等能坐著吹冷氣比較輕鬆地工作，所以就不太會回來。作為一個回鄉的壯年，廟公大哥覺得這裡的老人家很健康，不會有什麼壞習慣，平常都早睡早起。跟城市比起來，這邊的空氣也比較清新。
前述「做事」、「動」的習慣也是他們用以理解自身和（都市）年輕人差異的主要面向。一次村長招呼筆者（宸維）加入坐在廟口前剝蝦的阿嬤們一起坐著，筆者坐下來後詢問能不能幫忙剝蝦，但是阿嬤們以筆者的手會變臭和受傷為由婉拒，阿嬤們是這樣說的：「他的手是要拿筆的欸7」。又有一次在早餐店遇到一位捕魚的大哥，試圖與他攀談捕魚話題時，他回應了幾句後就說「你們讀書人不懂這個啦8」，接著開始跟早餐店老闆娘聊一些年輕人會讀書不會做事的話題。
在年輕人大量出走、村子老年人無人養育，以及產業和房屋無人繼承維繫等現況下，這些對自身與年輕人差異的看法，有時會以更為悲憤、不滿的方式表示。一天在清晨6點的雜貨店前面，筆者（安珩）遇到一個早上3點就起來去漁港買蝦子回來批發的A阿伯，聽說筆者是來訪問的大學生後，第一個反應就是「現在這裡最大的問題是沒有人」：
A阿伯講話非常激動、充滿著悲憤，主要感到不滿的是覺得老人們奮力工作買房、生兒育女，下一代卻只想著要自己開心、要自由不被管，不回家鄉、不生小孩、現在教育也不教忠孝仁義了。地方陷入惡性循環，小孩越來越少，又都不回家，這裡就沒有工作賺錢發展的機會，沒有機會人又更不會來。他繼續說道，年輕人只想要自己開心不生小孩，「現在台灣就是太自由、說什麼人權、同性結婚，沒有想過老了之後誰來照顧」。我問阿伯怎麼看長照，他說長照這邊一塊那邊一塊，利益還不都被私人公司賺走，錢都不會回歸到村子裡。
A阿伯指著雜貨店阿嬤說「等他老了，你想這個店會怎麼樣？」等這邊的人都老了之後村子又會更動不起來。「你看到那些剝蝦殼的蝦子都是跟我買的」，他又指著雜貨店阿嬤說「你看他也是早上3點就起來賣菜，我們這麼辛苦工作的時候年輕人還不都在睡覺」。如果現在年輕人「都不動」，國家要怎麼好起來。年輕人一天到晚滑手機、享受各種補助，還不都我們辛苦賺錢納稅來的。
「動了才會健康」A阿伯以這句話總結，前面一旁的阿姨先前對筆者說「阿伯在給你上重要的一課」，這時聽到阿伯如此說也很同意的複述一遍「動了才會健康」。或許在當下清晨街道上多是零星進貨和擺攤農漁產，而年輕人多仍在夢鄉的情境中，促使A阿伯更悲憤地說著「年輕人都不動」。但無論如何，「動了才會健康」不僅是個人的養生抉擇，更關乎對自身處境和當代年輕人的不滿。
（三）如何吃
除了身體的「動」之外，萡子寮的高齡者也會強調飲食和健康之間的關係。許多人平時會自己煮飯，吃不慣外面賣的食物，搭配自己種的菜和萡子寮盛產的魚。大多喜愛喝茶，並配著小零嘴吃和聊天。當萡子寮的阿嬤們和筆者們搭話時，總會關心筆者們來這邊怎麼吃東西、等等要去吃什麼等問題，食物是他們開啟話題、搭話的常見方式。老人茶會（見第四節）的一個阿嬤曾說道認為吃太好、吃太多肉反而會生病，自己就吃自己種的菜比較健康。如何「吃好」自然也和身體健康脫不了關係。如當筆者們問C阿嬤和兩個來到他家喝茶串門子的好友如何保養身體時，他回道也沒有特別保養，就是配個魚、好好吃飯就很健康。這邊平常吃的都不會有農藥，平常就是自己種自己煮，所以不會像現在的人有各種病。接著告誡筆者們在外面看到那些菜頭很美的就是有農藥、不要吃。
飲食也是種界定與下個世代差異的方式。相對於現在小孩的「還可以挑食」，自己過往「什麼都吃」或沒有牛奶喝只能喝人奶，飲食展現過往生活烙印在高齡者身體上的行為和價值觀，也能夠藉此積極肯定自身的生活型態。另一方面，「吃」在萡子寮高齡者中扮演著如同樞紐般的角色，不管是透過日常的喝茶、吃零食來招呼朋友聚集，還是作為日常問候、關心外地人的慣用語句，都起到維繫社群和與他人間連帶的作用，在第四節將會進一步延伸分析萡子寮高齡者主體間的照護連帶。
（四）歹活不如好死有福氣
這章前面提到「動」圍繞在萡子寮高齡者生活各方面的各種意義，那當一個人逐漸失去自主行動、工作能力時，又會如何呢？由於萡子寮內並無長照據點，筆者們在村內遇到和訪問的高齡者多仍有較佳的行動和生活自理能力，也大多不願請人幫忙或照顧，但在下崙的日間照護中心又是另一番光景。在筆者的田野侷限下，或可藉由下崙日照中心來自周遭村落的故事，想像當各式內外條件使人難以維持原先的行動時，所造成的心理影響。
下崙日照中心是B級長照據點，相較於C級據點的老人多較為健康，在家無聊所以去據點活動，通常B級據點的老人身體狀況會比較差，需要比較多幫助。他們和政府簽約，一次約接收30個老人。平日會有車接送長輩，來到日照中心後會有洗澡、量血壓、跳健康操、午飯、復健、繪畫、手作等活動。送來的人以口湖最多，還有許多四湖的萡子、飛沙，台西的三姓寮等地方。
一天筆者（安珩）訪問來自四湖飛沙的A大哥，他從14歲起的時候就在不同的鐵工廠工作。曾因為憂鬱症、喝酒鬧事而反覆三次被送去精神科戒菸、戒酒，如今身體有許多疾病，除了因為喝酒導致的肝硬化，過去也時常水腫，使得走路出現困難。後來動刀後雖然不水腫了，但是變得痛風、不能蹲，反而更不方便。腳出問題後工作能力變差，「旁邊其他工作的人和老闆都會講」，所以「與其被別人看不起，不如就不要做」。現在的身體狀況想工作也無法工作了，僅能以領物資和補助度日。其母親則因為肺纖維化在北港媽祖醫院加護病房，A大哥除了一週三天來日照中心外，其他天就會和同住的爸爸一同去探望。雪上加霜的是因為母親出院時領取的保險，而被判定從低收變成中低收入戶，不僅去診所開始要收費，能得到的補助也足足少了一萬，如今一個月僅能以五千多塊度日。A大哥沮喪的說還是再被關進精神科好了，至少能比較省開支，真沒辦法就要和親戚借錢，或是和雜貨店賒帳。因為經濟拮据和不再工作，A大哥已鮮少有社交活動，以前雖有些要好的酒友，但現在「自己沒有工作，不好意思打擾人家工作完的休息時間。也沒錢，總不能一直讓其他人請吧」。在訪談的最後，筆者問他在日照中心這邊有哪些比較開心的活動嗎？他露出整個訪談中唯一一次微笑，說：「唱歌吧，至少唱的時候可以暫時忘記煩惱。」
從中可見「沒工作」對A大哥造成的心理壓力和負擔，不僅是經濟生活上的拮据，更是少了在「工作」價值後難以面對以往朋友、維持社群連帶的困境。筆者（宸維）在日照中心訪問的另一個B阿伯，則進一步表達對長期臥病在床的抗拒和對「好死」的想像。B阿伯來自口湖謝厝村，目前和妻子、二兒子夫婦和孫子五個人同住。過往南北到處跑做水泥的他，小中風後便不再工作與開車，但由於開刀後比較容易忘東忘西，而被家人送來日照中心。B阿伯提到很多老人晚年躺在床上給人顧、拖了很久，相對的自己的老爸算是「輕鬆的走法」：
正值三王生前一天，B阿伯跟他老爸感覺「時間快到了」，這時大哥問他爸說要不要把他抱到床上去，老爸說不要，於是大哥便把他放到門口的躺椅。B阿伯和他哥哥陪著他、餵了他幾口啤酒，老爸就在這樣的氛圍下閉眼離世。他把爸爸抱起來，洗洗身體、擦擦其的口水而送他離世。B阿伯說爸爸是被三千歲帶著一起走的。他的哥哥也沒有拖太久，去醫院一週後就走了。B阿伯認為這是比較輕鬆的走法，並不斷強調這是看個人的「命」，以及平時累積的「德」。
回到萡子寮，蚵殼阿嬤對「好死」也有類似的看法。喜愛工作的他認為「能做就是福氣」，十分厭惡被別人照顧的生活，甚至說如果變成那種躺在床上不能動也不能工作的老人，寧願乾脆死一死比較好。死得比較痛快對於病人本人跟照顧者來說都是一種解脫，反倒是那些硬要讓長輩「拖磨」的晚輩反而才是不孝。像是蚵殼阿嬤的父親就是在睡夢中去世，他認為這是種極為安詳、「有福氣」的死法。在這些例子中，活著的價值並非由時間的長短來界定，而更是由本章不斷提到如工作、移動能力、不需麻煩他人照顧等種種「動」的意涵所構成。若沒有這些「動」的價值、導致與平時周遭社群或習慣的生活所斷裂，生命的處境反倒成為種負擔。
主體間的照護
在萡子寮，照護實踐除了出現在老人們基於當地的生活型態而各自發展出的自我照護技術之外，與他人的主體間照護也是不可忽略的一部分。在筆者待在田野的期間，觀察到的主體間照護主要以兩種形式出現，一是老人之間頻繁但具有偶然性的拜訪；二是以「茶會」這一自發性的聚會形式出現。本章將描述這兩種主體間照護的形式。
（一）晨間茶會
筆者們田野當中第一次進入茶會，是在村長的帶領之下。當時在筆者的想像當中，將「茶會」想像成有一個固定的聚會場所與時間的規律性聚會，然而村長僅僅是帶領筆者們走進一個小巷，而隨後在柏油路右側住宅門前臨時擺放著的桌椅與坐在上面閒聊的老人們便映入眼簾。這樣一個時間與空間上都具有彈性的聚會就是村內的「茶會」。
茶會並不是特別由誰發起的活動，在筆者們的田野當中所觀察到的一場茶會的開始，就只是位於柏油路兩旁住宅的居民們會從家中拿出一張小桌子以及數張簡便的椅凳擺在柏油路與自家門口之間，然後再加上些許食物，例如自己炸得酥脆的芋頭餅、或者是蘿蔔糕，又或者是由參與茶會的成員所拿過來的包裝零食，以及作為重頭戲的茶。每當有新的參加者入座時，大家首先會遞給她一個杯子（通常是紙杯），而負責倒茶的人便會開始將茶倒入新加入成員的杯子當中，而若是茶水不夠了，負責倒茶的那位便會進入屋舍當中繼續泡一壺新的茶。雖然茶會大部分會舉辦在村內一個特定的區域，但是其空間配置十分地臨時與隨興。所謂的茶會並非是在一個固定的室內空間，而是在柏油路與住家之門口之間那一片狹窄的，像是「縫隙」一般的區域。一旁的住家由於有遮雨棚從家門延伸出來，在門口與道路之間形成一個得以遮蔭的過渡空間，在這一側所舉辦的茶會多會在這個過渡空間舉辦（雖然還是會些微地向外跨越到道路），而在另一側舉辦的茶會則就是在柏油路與家門口之間小小的縫隙進行，當人一多時這個茶會的範圍就會跨越到柏油路上。而這樣的空間形成的過程，不過就是旁邊的居民從自己家中拿出桌凳與點心零食，以及茶，擺在這些「間隙」之上，這些「間隙」便搖身一變成為能夠吸引鄰坊親朋前來相聚的「茶會空間」。
而值得注目的是，「茶會」的成員幾乎清一色都是年長女性，在筆者們田野的期間，我們只有看過一位年長男性有參加茶會的「聊天」，而且該位年長男性當時其實是站在茶會的外圈，而非中心參加談話。似乎可以說在萡子寮當中，「茶會」是一個屬於年長女性的實踐與場域。
對於萡子寮的阿嬤們來說，在茶會當中她們所做的事看似只有一個，便是「聊天」；但事實上這樣的「聊天」並非只是一件事，隨著「聊天」的進行，茶會的場域當中有許多事情正在進行著。
「茶會本身阿嬤們聊的內容對我來說其實聽不太懂，而這本身其實不只是語言的限制，更多的是阿嬤們之間的閒聊話題是以當地的人際網路為前提底下展開的「日常對話」，譬如說在這樣的談話裡大家都清楚某某某誰誰誰怎樣怎樣而可以不用多做解釋就繼續對話，而不懂當地的人際網路日常的人一進去是聽不懂的。……（中略）……我們能夠掌握的阿嬤們的談話主題有健康、漁獲與食品的買賣、老人年金以及賭博的話題。」（田野筆記，宸維，2024/1/20）
不過值得一提的是，茶會當中的談話比筆者們對於「聚會」的想像還要更加去中心化。在茶會當中的對話並不總是像是「會議」一般，全部的人將專注力集中在當前講話的人身上。有時候因為阿嬤們所坐的位置太過分散，會聽不到遠處的阿嬤說話、又或者阿嬤對於現在在講話的人的話題並不甚感興趣，此時有的阿嬤們便會轉向與近在身邊的人交談。在茶會當中，有時是全部的人將目光集中在現在講話的人身上，也有時候是各自形成一個一個小圈圈展開各自的談話，但是這個小圈圈也可能很快就因為有人開啟了一個大家都感興趣的話題而被打破，整個茶會大家的目光就會重新回到現在正在講話的那個人身上。
在茶會當中，阿嬤們的談話既同時在傳遞許多重要資訊，諸如漁獲、魚價、食品商品的買賣情況，以及村內的各種「八卦」（如村內某些居民的身體狀況、或者是賭博的話題），但同時也有著維繫情感層面與相互關照的功能，其中一個重要的部份便是阿嬤們對於彼此身體與病痛的「關心」。在筆者們參加的茶會當中，我們可以時常頻繁地聽到阿嬤們提起有關於健康的話題，而當阿嬤們在談論到健康相關的話題時，並不僅僅是在言語層面上的傳遞資訊，而是一種「言語行動」（Austin，1962），這樣的言語行動能夠觸發阿嬤們彼此的病痛經驗並且相互分享，藉由在相互分享的同時去關心自身與他人的病痛，並且這樣由言語行動所觸發的「關心」也不僅僅停留在言語，也會以更具身的形式出現。
「第一次提到健康話題時，是一個阿嬤提到說她去隔壁村的榮峰診所抽血檢查，醫師詳細地跟她解釋她是「肝包油」，而這樣的一個經驗分享也引發了其他一些阿嬤開始分享自己同樣也有「肝包油」，只不過第一次的健康話題沒有發展起來就轉換到下一個話題了。第二次的健康話題是我們右邊的阿嬤把自己腳上的傷口拉起來給大家看，因為阿嬤的腳有些許浮腫，並且皮膚的顏色也有些許不對勁，我也趁機詢問阿嬤是否有血糖和糖尿病方面的問題，得到的也是肯定的答覆，而旁邊的一些阿嬤也紛紛表示她們也有糖尿病或高血壓」（田野筆記，宸維，2024/1/20）
在茶會的場域當中，當話題移向健康與病痛相關話題時，便有可能會觸發阿嬤們開始分享自己的病痛。不過由於茶會當中的談話並沒有一個固定的主題，所以談話的主題可能時時刻刻會轉往其他方向，但是這樣的分享仍然有可能繼續其連鎖反應，觸發其他阿嬤們以言語行動來實踐「關心」，甚至從語言滑向身體的具身實作，阿嬤可能會掀開自身的傷口展示給彼此看，而看見對方傷口的阿嬤，或者以言語來關心對方的狀況、分享自己類似的病痛經驗，又或者以具身的行動（撫摸、展示自身傷口等）來關心對方的身體。
而這一種在茶會這一場域的「關心」實踐甚至也在身為外來者的筆者們身上發揮作用。筆者（安珩）因為素有異位性皮膚炎，在田野當中也必須得隨身攜帶凡士林來緩解乾癢，而其皮膚上也有明顯可見的紅斑與抓痕。在參加茶會的過程當中，當阿嬤們發現筆者（安珩）身上的紅斑時，便都圍過來抓者筆者的手不放，七嘴八舌地問筆者為甚麼會這樣，有沒有看醫生等等。而其中一名阿嬤甚至還從家中拿回了一個抗生素軟膏交給筆者，跟筆者分享她常常以這個抗生素軟膏來使用在刀割傷、濕疹、幼兒的尿布疹，並且囑咐筆者要使用這個軟膏來緩解紅癢的情況。雖然看似是藥局普遍的抗生素軟膏，但是阿嬤使用的方式並非是以現代醫學的學理理論為依據，而是一種根據自身的實際與自己和他人身體共處的經驗而發展出的如何介入身體的在地知識；而除了這位拿藥的阿嬤，其他的阿嬤也七嘴八舌地給筆者（安珩）建議，諸如「不可以吃海鮮」、「可以去四湖看皮膚科」等等。而在過幾天後再次參加茶會時，那名拿藥膏給筆者（安珩）的阿嬤也再次關心了筆者皮膚的情況是否有好轉。在茶會的這種「關心」的實踐，不僅僅可以是相互的、具身的，甚至也能夠對於身為外地人的筆者們敞開。
（二）相互拜訪
除了相對來說有固定時間跟地點的茶會，萡子寮的老人們彼此之間相互的拜訪也是主體間照護的展現形式之一。如同上一章所談論到的，在筆者們的田野當中，多位報導人不停地以各種各樣的二項對比去對照「城市」與「萡子寮」，而其中有一位報導人阿嬤對比便是在萡子寮「可以跑來跑去」、「很熱鬧」、「有朋友會相互拜訪」，但是在如台北的城市則是「只能關在家裡睡覺」，可以看出熟識朋友的相互拜訪是作為生活在萡子寮一個重大的意義。在筆者們訪談報導人時，其實很常看到朋友之間相互拜訪與聊天的現象。例如筆者們在田野當中的某天中午村長的帶領之下進入前述這位報導人阿嬤的家內時，其實家內還有兩位阿嬤的朋友，是茶會結束後繼續到報導人家中聊天；在筆者們與村內公廟後方雜貨店的報導人阿嬤攀談到一半時，阿嬤的大媳婦突然開車過來，送了一碗雞湯給她喝。而在談到阿嬤為何開要繼續開雜貨店時，其中一個理由也是比起作賺錢的，現在她開雜貨店更多是為了讓自己有事做，而且還可以讓朋友有個地方上門聊天。
相互拜訪的形式更為自由且也更為個人化，與茶會的動輒五六人以上的聚會不同，朋友之間的相互拜訪甚至只要一人就可以進行。相互拜訪的另一個特徵是「偶然性」，即朋友之間很多時候並非約好特定時候相聚，而是可能從店主的雜貨店前走過時店主像自己打聲招呼，而這樣的招呼就很有可能會繼續發展為寒暄，甚至是進一步坐下來開始聊天，但是這並不是說茶會是與相互拜訪截然分開的活動。
事實上在萡子寮茶會就是一種規模較大、相對來說時間較為固定的相互拜訪實踐，但是在「偶然性」上這點上是連續的。雖然在村內的大家大致知道茶會會在何時、何地舉辦，但是在茶會當中很常見到茶會的成員看到路過的、可能有是要忙所以本來沒有要打算參加茶會的居民時，會試圖把居民給拉進來一起聊天，而這樣的隨機邀請也很有可能會成功。在「偶然性」這點上，可以說茶會就是在「相互拜訪」的延長線上。
（三）作為主體間照護實踐的「關心」
前述的這兩種當地的實踐都是屬於在主體之間的照護實踐，不管是阿嬤們的茶會，還是居民之間的相互拜訪，都存在著人與人之間相互「關心」的實踐。居民們透過相互拜訪、聊天來關心朋友的近況，而在茶會當中，阿嬤們會相互分享自身身體的狀況，而在聽到別人的病痛時，除了會關心地詢問對方的情況之外，也會分享自身相似的病痛經驗來「關心」對方──這種關心的實踐並不只是單純地透過語言詢問對方的狀況來達成，而是透過分享身體經驗的一部分，來讓對方知道她／他並不孤單。
在速水洋子（2015）的文章當中，照護是在「基於身體的共在所形成的場域」當中形成的。速水洋子的泰北田野當中的報導人會聚集在長腳屋的屋外陽台，又或者是長腳屋的底下的屋腳空間相互陪伴，也會相互去各自家中拜訪。而在這樣的空間當中，人們不僅僅是單純地在同一個物理空間當中待在一起，而是有小孩的婦女可以將她的小孩安心地暫時放置在這樣的空間當中去辦事，因為她知道在這樣的空間當中她的小孩將會受到村內眾人的照顧；去拜訪村內需要照顧的老人時，村民們也會順道關照她／他們的需求。速水洋子將這樣身體性的陪伴描述為「共在」，並將其視為照護的基礎；而武井秀夫（2009）又更進一步指出，照護是以我們所擁有的回應他者身體的潛能被觸發後所產生的回應他者的意向性（志向性／Intentionality）為基礎，亦即照護是在我們被他人的身體所觸發後，我們也用自己的身體去回應他人的這個過程中生成的。而我們可以說，這是速水洋子說的構成照護實踐的「共在」更根本的元素──所謂「共在」並不是只要在待在同一個空間就可以達成的，「共在」是一種主動的陪伴，我們會被他人的身體給觸動，並且我們也用自己的身體去回應對方的身體，在這樣交互的回應當中，「照護」於焉成形。
就像筆者在田野地當中看到的，阿嬤們的「共在」也同樣體現在交互拜訪與在特定場域的聚會當中。但是我們可以更細緻看到這種「共在」如何生成「照護」──阿嬤們被茶會中的其他人分享的病痛經驗給觸動，於是她們也用自己的身體回應。或許是關心的話語，又或許是分享自己相似的病痛經驗，又或者是直接掀開自己身體上類似的傷口給對方看。透過這種種語言、非語言的實踐，阿嬤們或許只是想表達一件事：「我也跟妳一樣，妳不是孤單一人。我和妳在一起。」但是在阿嬤將自己的身體分享給對方的同時，這又不僅僅是在關心她人，也同時是在關心自己的身體／讓自己的身體被關心。當阿嬤們以言語或具身行動來揭露自身的病痛經驗以回應同在場域之中的她人之時，「關心」與「被關心」這一動作的主動與被動的界線開始模糊不清，在關心她人的同時，她們自身的身體也同時在被（自己與她人）關心著。
因此，在這裡所提到的「主體間照護」並不與上一章所述「自我的照護」完全相異。對於阿嬤們來說，這種與朋友的交往與相互關心的實踐已經構成自我照護的一部分，同時建構了阿嬤們對於「活得好」的想像。
健康在照護中生成──自身之事，也是眾人之事
對於萡子寮的阿公阿嬤們來說，健康到底是什麼？這是筆者們進入田野後，漸漸開始萌生的疑問與好奇。但是在探問與回答「對某些人們來說，健康到底是什麼」的這一問題時，我們必須思考隱藏在這樣一個問題背後可能既有的預設。當我們在問這一個問題時，我們可能首先會不自覺地做出這樣一個預設──「健康」作為一個獨立的知識領域，而我們所接觸的這群人在這一個領域有著獨特的思考，或者換句話說這其實是預設了當地人會有一套特殊的「健康文化」，而這種思考方式其實是把「健康文化」看成是一種傳統、靜態且抽象的知識領域。這正好與Annemarie Mol（2018[2008]）所謂「選擇的邏輯」的思考相呼應──彷彿在當地先存在著「健康」這一價值／知識領域，而當地人再去依據這樣的價值去選擇生活。但是，筆者在當地所看到的「健康」概念並不是作為這樣一個獨立的價值／知識領域而存在。當筆者萡子寮的阿嬤阿公們詢問「如何健康」時，她／他們回答的都是萡子寮日常生活當中的實踐──工作、吃、拜訪朋友、參加聚會、跟朋友小賭。「健康」並不作為一個獨立的，跟醫學知識相關的領域存在於當地人的思考當中，而是由在生活當中一個個的日常活動一點一滴累積後所形成的對於「活得好」的想像。當我們用作為一個獨立知識框架的「健康」概念來詢問當地人時，他們回答我們的卻是基於日常生活平凡無奇的實踐。對於當地人來說，這樣的「健康」概念──亦即對「活得好」的想像──並非以利用統計學模型打造出來的現代醫學知識對於「健康人」的想像為基礎去試圖控制、形塑自身的身體達成「健康」的目標，而是在日常生活中的實踐當中生成出來的。
而這樣的實踐是一種關於「如何活得好」的實踐，亦即一種對自身的、對於他者的照護實踐，但是這種自我照護並不是一種有意識選擇價值下的實踐。例如萡子寮的阿公阿嬤們生活當中充斥著的許多「動」的實踐，可能是是工作，也可能是騎車出外採買東西，或者是出外造訪朋友，這些下意識地鑲嵌、滲透在她／他們日常生活中的實踐，在當與自己相異的「他者」，或者是面對如同筆者這樣會特別將「健康」這件事給主題化的人的詢問時，阿公阿嬤們才會察覺這些自己日常生活平凡無奇的實踐，其實是「活得好」這件事的重要成分。例如在與「都市人」比較時，阿公阿嬤們會發現自己習以為常的「騎車出門逛」、「去找別人串門子」等等習慣，對於「都市人」並非如此理所當然；當眼前出現那些無法再勞動，而需要臥床給人家照顧的人們時，阿公阿嬤也會發現原來自己習以為常的「動」在這些人──而且是自己將來也有可能成為的人──身上可能已經不復存在；在面對我們詢問「如何健康」時，她／他們也同樣開始反思自身的生活實踐。當與這種目前的自己相異的「他者」相遇時，阿公阿嬤才會認知到自己的生活有沒有這些實踐會有多大的差異，從而她／他們會能動地選擇到底對於自己來說，「活得好」是什麼意思。這就是Annemarie Mol所說的，與「選擇式邏輯」相對的「照護式邏輯」：阿公阿嬤們並非事先知道了「健康」是什麼，而是在自己的生活世界當中活著，透過這些實踐慢慢形塑成自身的生命樣態，直到與自己相異的「他者」相遇時「差異」才會浮現，從而阿公阿嬤們才能動地選擇價值──如同蚵殼阿嬤鏗鏘有力地認為「好死不如爛活」，或者是B大哥對於爸爸那樣迅速的死亡所感到的憧憬。在照護式的邏輯當中，不是不存在選擇，而是價值的浮現與選擇全部都是鑲嵌在實踐當中的，前提是人們積極地投身於她／他的生活當中。或者我們可以這樣說，對於萡子寮的阿公阿嬤來說這種「選擇」並不像是一個如同電車難題般的思想實驗，要我們從我們根本未曾經歷過的極端境況裡做出我們沒有實感的抉擇。她／他們已經具身地體認到這樣子的生活會是什麼樣的感覺，甚至也短暫的體驗缺少這些元素的生活會是什麼樣的感覺（例如去到台北兒子家暫住數天），所以她／他們能夠以這樣的經驗來做出「選擇」。換句話說，萡子寮的阿公阿嬤之所以能夠在碰到與之相異的他者時察覺到在這當中價值的浮現並且做出選擇，是必須要有她／他們日復一日的生活實踐為基礎，才會知道對自己來說甚麼才是在日常當中「好好活著」。
另外這種照護實踐並不僅僅是個人的事，也是眾人的事，自我照護與主體間照護緊密相連，不可分割。以茶會和相互拜訪為例，這樣的行動本身就是個人生活當中自我照顧的一部分，人們透過與他人交往來獲得連結感，而這種連結的價值也體現於，當萡子寮的阿嬤們察覺到「都市」與萡子寮的其中一個差別是在都市沒有這種人際連結的可能性時，阿嬤們毅然選擇了萡子寮的生活、或者例如在廟口後開雜貨店的阿嬤繼續經營她那間早已沒辦法帶來大量經濟收益的雜貨店的其中一個原因就是可以讓她村裡的朋友來聊天。
而在茶會裡阿嬤們相互分享自身的身體與病痛的例子當中，關心與被關心、照護與被照護的主動受動關係並不是那麼涇渭分明的。阿嬤被彼此的身體觸發，並且回應彼此，在這樣身體彼此回應的過程當中照護於焉而生（武井秀夫 2009），阿嬤們在利用自己的身體關心她人身體的同時，也是在關心自己的身體，同時也是讓自己的身體被關心。這種從身體層面上發起的共在被日復一日的自我──她人照護實踐，對阿嬤們逐漸變成了生活不可或缺的一部分。另外也同時如同筆者（安珩）所經驗到的，在茶會當中阿嬤以自身的身體使用經驗跟我們分享藥物的使用方式與疾病的保養方式這件事，也顯示出在茶會這樣的場域也可能相互傳遞如何應對身體與病痛的經驗，甚至是對於「健康」的想像的場域。
至此，似乎筆者已經可以對我們所關心的問題做出一個初步的回答：對於萡子寮的人們（阿公與阿嬤）來說，「健康」並不是作為一個事先存在的、要去選擇或者以此為目標的一種價值或理想，而是在日常實踐當中生長出來的一種對於自身生命樣態的一種覺知，在碰到「他者」時能夠被具體感知到的一種「差異」。這種生命樣態的「差異」叩問著當地的人們，使得她／他們必須回答這樣一個問題：「我想活成這樣嗎？」此時「健康」，亦即關於「活得好」的價值才得以生成，而讓萡子寮的人們（阿公與阿嬤）能動地選擇。而這種「健康」價值──對於活得好的想像──的基礎，不僅僅是在個人身體的自我照護中，也是緊密鑲嵌於當地社會關係之中，透過以自身身體回應他人身體的主體間照護過程當中生成的。
結論
「健康」不只是個抽象的概念，更在於其深深鑲嵌在萡子寮高齡者身體和社群當中，影響他們看待自身生命價值與何謂好生活的方式，更成為界定自我和他者間差異的焦點，形塑了他們對周遭社會、政治和不同世代與地域人群的看法。表面上看來嚴重缺乏醫療資源、面臨高齡化和人口外移等困境的萡子寮，當地人似乎會處在深受疾病所苦的困境中，然而他們卻以積極的方式肯定自身的生活方式。這顯示了一般往往會從診所藥局分佈、長照政策等體制結構面想像醫療狀況的侷限，這些課題固然仍相當重要，但同樣重要的是重新提問什麼是「健康」、敞開不同「健康」概念與實踐的可能。
本文初步探究今日萡子寮的「健康」如何在自我和主體間照護中形塑，並進一步影響他們對周遭與外界人事物的價值觀。受限於進入田野的方式和時間，筆者所接觸的萡子寮高齡者大多有著相對較佳自主行動能力，也多是對外人較為熱情招呼的女性。至於男性或較無生活自理能力的高齡者，及其與協助照顧生活起居的外籍移工之間的關係，或許也有一番不同的健康照護面貌，仍有待進一步研究釐清。再來，本文較多是針對今日萡子寮高齡者狀態的研究，筆者認為如同康舒雅（2024）般加入更長時段的視角研究高齡者的生命經歷，若能進一步探詢高齡者先前的經歷，應更能理解過往經歷如何刻畫在他們到身體上、又如何在生命中沈澱而展現今日老後生活的風貌，帶來更有生命厚度的認識。另外，文中所提到的對當地人來說「動」的意涵，同時包含了身體感、勞動、與當地地景和他人的社會互動等等不同層次，期待接下來能有進一步的田野研究去更細緻分析這些當地人的「動」當中的不同層面是如何交織影響當地人的生活。
今日臺灣已邁入高齡化社會，老年照護只會成為越來越重要和迫切的課題。尤其是在面臨大規模人口外移的鄉村，住在都市的子女和長年生活在鄉下的父母往往遭遇許多價值觀的差異和不理解：是否要搬去子女所在的大都市「享受更好的醫療資源」？為何老了不安安全全待在家裡享清福，還總是堅持要下田工作、四處趴趴走？老年人身體出現危急狀況時要急救確保其雖臥病在床但保有一線生機，還是就放手讓他去了？本文試圖指出這些看似只是「價值觀差異」、「頑固不聽勸」的背後，其實是長年日常實踐和主體間互動所形塑的「健康」價值。固然本文的只處理雲林一個沿海小村落的特定人群，不同地方和群體的生命經驗脈絡仍有待發掘，但是若讀者能在本文案例中找到一絲相似處、一絲啟發，而進一步嘗試了解「價值觀差異」背後所立基的生命軌跡和日常實踐，以作為彼此對話和同情的基礎，那麼本文雖然不必上升到某種普遍性、代表性宣稱，也能有更廣闊的意義。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯》頁215-236。照片由蔡茂源先生提供。謹致謝忱。）
風頭水尾．續 
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