張量雅（臺灣大學歷史學系五年級）
蕭瑋均（臺灣大學戲劇學系五年級）
莫那．德勞（臺灣大學人類學系四年級）
本文以「懸置」（suspension）的概念討論雲林四湖沿海地方武館如何在現代化影響下，面對年輕人口外移、人口老化等挑戰。「武館」與地方的需求及發展密不可分，在清領時期由於械鬥民變頻繁而興起；而後，為給地方神明「鬥鬧熱」，庄頭武館提供陣頭表演。然而隨著時代變遷、人口外流，武館的存續變得岌岌可危。本文從四湖沿海現存的三間武館（萡子寮振興社、廣溝順武堂、三條崙永春堂）觀察他們面對挑戰時各自的發展與變化。本文發現武館的轉型與調整並非一廂情願即可達成，而需仰賴地方武館傳承發展型態、傳承者有無各式資源與機會等，才能有所延續或創造，以對抗頹勢；即使如此，地方需求也正發生改變，武館即使存續下來，部分的傳統功能也將被取代。1
前言
2023年1月15日，我們三人以汽車前往雲林四湖沿海。靠近萡子寮，大面積的波浪水面上，數支排列筆直風力發電風車、縱橫有序的蚵架，對照公路、村內偶爾才出現的人車。人口外移顯著的村里，村房門前大堆大堆的蚵殼、只見到一兩位阿嬤仍在串蚵殼、曬劍蝦。村子也不大，二十分鐘就能徒步走一圈，村子的信仰中心普天宮前一棟二樓水泥民房，生鏽的鐵捲門斑駁的招牌對著廟埕，以前的振興社的成員就是在這裡練武。曾經影片裡，順武堂在重陽節慶也在這個廟埕表演戰陣，那棟水泥民房鐵卷門並未拉下，是彼時仍在營業的福利中心。
時不時會有包車前來萡子寮參拜的進香團，普天宮供奉的溫府千歲是全臺最早，在私壇眾多的小村子裡依然是眾人的信仰中心。白底的燈箱招牌掛在廟宇延伸出去的雨棚橫梁上，正紅色的字跡「萡子寮普天宮溫府祖廟」夾在「風調雨順」「國泰民安」二句中間，色彩飽滿的迎接來客。黃船長說每年農曆九月一日溫府千歲誕辰，會從八月三十開始的夜巡，至今仍是振興社老成員們年年自外地趕回來聚首的重大活動。在旅人驛站蔡執行長熱情的給我們看兩只收藏燻黑的燈籠，說明普天宮人氣從未斷絕，只是再也不見當地子弟於此練武。
這是我們對於田野地以及研究對象的第一印象，除了《四湖鄉志》我們對於當地武館簡直一無所知，而我們卻試著從其中挖掘我們的研究主題，以回應臺大人類學系「文化田野」的要求，亦即從一個選定的田野地中，以人類學「參與觀察」式的方法進行研究，並從中產出文字形式的研究成果。這一切皆是模擬正式學術研究的過程。我們對於當地是外來者，我們必須不斷學習，以避免錯誤地再現我們所觀察到的人事物。
為了開始我們的研究之旅，我們從萡子寮蔡心娜村長的介紹之下，拜訪萡子寮振興社的弟子，並沿著鄉志的線索，按圖索驥，一一拜訪我們所能觸及的武館。我們才發現鄉志急於紀錄武館系譜及武術等資訊的意圖是從何而來，這些武館可以說幾乎不再存在——不再以過去的方式存在，比如村莊有著二、三十個子弟，固定練武，隨時等待出陣。這樣強烈的落差，使我們在一面蒐集研究材料時，一面思考我們能為他們做什麼，儘管這或許是「人類學關懷」的一廂情願。
離開田野後，我們翻閱武術研究、武術民族誌等資料，我們發現文獻上呈現作者們對於武術、武館之存續有著過於樂觀或悲觀的想法。然而，甚少有人關注到現今仍存續的武館是以什麼方式存在，他們面臨城鄉人口結構變動時，如何做出調整。儘管不少研究均是以個別武術系統傳承來進行研究，然而卻往往凝於固定的時空之中，或者以寥寥數筆描述武術、武館面臨現代化挑戰的過程。我們希望能夠將武館，以及相關的武術等知識的傳承放入地方正在變動的脈絡下，這份小小的課堂研究成果，希望能開啟有識者對於武館或武術存續的新視野，亦即討論的是「當下」的武館，而非僅僅回望過去。
導論
走進田野，我們被突如其來的「距離」殺得措手不及。這個距離指的不是交通上的距離（雖然也確實滿遠的），而是想像與現實的距離。而此處的想像來自事先搜集的資料，因此這個距離同時也是文本與現實的距離。關於「武術文化」這個主題，我們事先閱讀的文獻並沒有寫錯什麼，錯的是把視野集中在武術相關資料而被囿於此中的我們。以《四湖鄉志》為例，編纂者將「武術」獨立成篇，無疑說明了武術文化之於四湖地方的重要性，加之網路上也有不少四湖（尤其是廣溝）武術文化的短文或影音資料，凡此種種，讓我們對田野地有了偏頗的想像，不自覺地替田野地套上了電影《功夫》裡豬籠城寨似的濾鏡。
然而，實際進入田野後，我們才發現一切都和預先構想的不一樣。文獻中呈現了萡子寮、廣溝、三條崙等地過去的武壇盛況，讓我們以為村裡頭的中老年人應該多多少少都有習武經驗，以為隨機的街訪便能問出一二，甚至期待能和保有練武習慣的老人一同做早操，親身體驗顏學誠（2002）筆下武術實踐的身體感。沒想到，鄉志記載位於田野地範圍內的七間武館之中，還問得到線索的竟只剩下三間：萡子寮振興社、廣溝順武堂、三條崙永春堂。而即便是在這三處，我們的收穫也都比預期少了許多。我們不禁疑惑：武術真的是這裡的文化特色嗎？在地人真的那麼在乎武館嗎？
在萡子寮，別說和街頭巷尾的老人聊武術，光是要找到和振興社相關的人物就已經很困難。除了村長之外，我們只找得到年邁的「卡將」與正值壯年的「黃船長」兩位報導人，我們雖也有找到已故黃火師傅的遺孀，以及振興社舊址和祖師牌位，但複雜的家庭問題卻使得我們難以進一步接近師母，遑論訪談。當我們試圖旁敲側擊振興社與黃火師傅相關資訊時，從卡將到師母，還有麵店老闆（應為黃火師傅之子）的反應都很類似，僅搖搖頭說聲「死掉了啦！」而在三條崙，我們原先想追查的是三條崙順武堂。在照著地圖上「蘇磨先生紀念館」（蘇磨為順武堂第三代傳承人）的座標找到了一間古厝，並巧遇了前鄉長蘇金志先生之後，我們卻發現三條崙順武堂早已沒有在經營，而這間煞有其事的「紀念館」雖然存放著許多過去的表演紀錄以及出陣器械，如今卻也只是蘇家私人的肥皂工作坊而已，並未對外開放。所幸我們透過蘇金志先生介紹認識了永春堂的高大哥，開啟了另一條主線，算是意外的收穫。但是，同樣的問題仍然困擾著我們。已知三條崙沒了順武堂，只剩永春堂，但經過訪查，永春堂的規模也不大，就是以堂主家人為骨幹而已，這樣的現況讓我們實在難以想像鄉志中武風鼎盛的過去。同樣的問題再次浮現於我們的腦海：武術真的是這裡的文化特色嗎？在地人真的這麼在乎武館嗎？
相對起前二者，廣溝順武堂呈現的又是另一種截然不同的情景。早在搜集資料時，我們就看到Google地圖上有「廣溝村．拳頭庄」的地標，網路上也查得到許多廣溝村內武術主題門牌、武術裝置藝術等的照片，而廣溝順武堂掌門蘇金淼先生又是一號傳奇人物，在海內外推廣傳統武術不遺餘力，更著有數本武學小書。事先搜查的種種，讓我們預期廣溝村是個武學重鎮，而我們實際到訪時看來也是如此。蘇金淼先生親自帶我們走訪活動中心、蘇家祖厝以及他目前居住的透天厝，其中，活動中心嚴然就是個選手訓練場，除了有正規比賽的地墊之外，比武器械也一應俱全，至於蘇家祖厝則擺有順武堂祖師牌位，是貨真價實的堂址。然而，數日後我們到活動中心觀察學生練武並進行訪問，卻發現這裡的學生來自雲林各地，甚至還有來自嘉義的，而他們都是國中小武術隊的成員，是在課餘時間來此加練的。他們之中的許多人都在積極備戰今年四月的全中運。此時，同樣的問題又浮現了，或許武術是這裡的文化特色，但如果在此練武的主要是外地人，那在地人真的在乎武館嗎？在我們看來，順武堂好像比較像是一個選手訓練基地了，它對在地村民而言，還是傳統的那種武館嗎？
文獻回顧
在導論中，我們表達了田野經驗與文獻的差距，對「傳統武館之於當地人／社群的意義」拋出了疑問。然而，在接續議論之前，我們有必要先界定何謂漢人地方傳統武館，並補充其歷史脈絡，此即本節前二小節的目標。在確立對傳統武館的基本認識之後，我們將回顧學界對武術的研究，並點出這份研究可能帶來的貢獻，此即本節後二小節之目的。
（一）武館的定義與組織型態
既然我們的調查是以「武館」為主題的，那麼，在進入論述之前，我們有必要先釐清「武館」之定義。在林美容筆下，武館「是村庄子弟利用閒暇，學習…拳術舞獅」的地方（1992：58），且主要是為了農娛、教化子弟、迎神賽會、地方自衛等需求建立的（1992：61-62）。武館與「拳頭師」息息相關，據林美容（1992：70-71），拳頭師即職業武師，其「除了專長一種拳術之外，有時需要多拜幾位師傅，為的是學些不同的拳法，以及有關草藥、醫理等知識…有些職業的走江湖武師，還精通勘輿、命理、卜卦、擇日等傳統的民間知識。」拳頭師受聘於不同地方，若在該地開立武館稱為「徛館」（khiā-kuán）；若僅是去該地教學，館非自己所有，則稱「傳館」。由上述資料可見，「館」似乎是指學習組織的型態，不過「館」字尚有學徒制中的學習時間之義，如「一館」在暗館的情況下大約是4個月的時間（莊嘉仁 2005：317；湯承翰2015：96），「館」字還有「一套拳、一個門派，或是在這段期間所學的拳術」等多重義涵（謝武昌 2014）。
在林美容（1992）提到五種武館組織型態：頭人制、會員制、混合制、宗族制與武師立館制（即徛館）。前四者均為拳頭師傳館，差別在於出資者。頭人制為頭人出錢；會員制為有興趣習武的一群鄉民出錢；混合制由會員組織並向整個庄頭募款；宗族制以宗族作為資產和組織的來源，血緣性較濃厚。林美容調查的彰化地區，普遍為武師立館制，即武師擁有武館，與地方有義務關係，比如需要義務性的出陣。湯承翰（2015）在新竹沿山調查，提出尚有家族制、頭人立館制兩類新範疇。前者由家族之聘請武師，同時也僅限家族成員習藝，館號也以家族姓字號或是堂號命名；後者以武師為村莊頭人，多半義務性授徒，並無一定的館號，甚至沒有館號。新竹客家地區這種「頭人立館制」的武館，多半不似閩南地區武館與地方廟宇較有連結。
總上所述，武館並無固定型態，也不見得有特定的館號傳承，可泛指任何習武的組織，而各地武館與當地宮廟或宗族、家族的關係也各不相同。儘管彰化、新竹沿山武館提供給地方的社會功能不大相同，然而從文獻可以發現兩種群體的武館均可看見拳術、兵器、獅藝、祖師敬拜、跌打損傷等技藝的傳承，似乎也將看似定義廣闊的武館收束在較小的範疇之中。我們也將採取這個範疇的「武館」作為我們行文的界定。
（二）武館的功能與變遷
傳統漢人武館的功能大致可分為以下四項。首先是防衛功能：臺灣於清領時期由於頻繁械鬥、盜匪猖獗、民變、族群衝突等因素，地方庄頭常聘請唐山來的武師傳授武術，建立武館以作防護（莊嘉仁 2003）。其次，武館也常有宗教儀式功能。特別是在閩南人聚落，武館普遍與宮廟有關係，迎神賽會時，武館會做神明的駕前。為助「鬧熱」，會表演弄獅（獅套）、拳術（空手套）、兵器（傢私套）等（林美容 1992）。武館中也不乏以宗教需求聘請武師傳授拳術與獅藝者，如郭岑寮金獅陣（顏大鎰、徐元民 2010）。武館與信仰的關係也不僅止於此，比如弄獅、獅陣具有吉氣制煞等儀式作用（江宇倫 2016），武館子弟也往往對獅頭敬畏、崇拜，遵守許多相關禁忌（湯承翰2015）。復次，武館也與醫療、風水堪輿之功能。早期武師往往在傳承中留下醫藥、風水堪輿等民俗技藝（林美容 1992；湯承翰2015），能提供地方多重的知識與功能。最後，武館有凝聚地方的功能。庄頭子弟因習武而彼此聯合、受教化，使地方社會緊密連結。也因此，武館作為子弟組織，往往能反映村庄史，包括村庄、村廟、家族發展歷程，村際、村內關係的演變，以及族群關係的歷史（林美容 1992）。
然而，在時代的變遷下，武館的傳統功能受到了挑戰。首先是太平洋戰爭、二二八事件及隨後的清鄉，日本政府及國民政府先後限制武器使用，使得武館的數量由盛轉衰（林美容 1992）。儘管後來有短暫復甦（參考下節），然而1970、80年代，地方鄉村社會同時面臨人口外流、人口老化的現象，地方廟宇人力以及財源受到考驗，在臺灣中部，武館步入衰微，庄頭陣、子弟陣也陷入困境，臺灣南部雖然同樣面對困境，然而因其為廟方外聘師傅組建陣頭，延續地較為成功（齊偉先 2018；謝國興 2019：499-500）。 隨著臺灣社會結構由農業社會轉向工商社會，上學、工作與新興休閒瓜分了庄頭子弟的時間。而子弟若為出陣而請假，也往往造成老師或老闆的不悅。種種變遷使得武館的傳承陷入困境。齊偉先（2018）觀察到近年發展出許多獨立於廟宇的職業化陣頭，大抵也是這個原因。
另一方面，1949年國府播遷來台時也帶來了中國北方的武術門派，與原先臺灣的南方武術形成對立。往後的發展中，北方武術進入大專院校、軍警界，掌握了政治核心話語權，逐漸主導臺灣武壇；而南方武術則繼續存於地方庄頭及廟宇（或武館，或非武館的多元形式）。兩者的對立區分，除了因為傳播網絡的差異外，背後更有外省軍眷與本省子弟間族群互動情結的作用。然而也有些許南北方武術門派處於另外的存續狀態，呈現更為複雜的歷史、權力互動歷程，不能一概論之（施亦鴻 2023）。除了門派之外，標準化武術（競技武術）的出現也影響了臺灣的武術發展。尤其在亞運（Asiad）加入武術項目後，臺灣方面更加投入武術競技選手的培訓（彭怡文2002；丁孟楫2018；施亦鴻2023）。
透過以上爬梳，能看到臺灣傳統武館自二戰後期陷入連續的困境中。戰後至今，南方武術一方面在公共領域發展受限，另一方面在地方聚落中也難以維繫。傳統武館的功能於是受分裂、剝奪，又難以大規模轉換成新形式繼續發展。這樣的現象也不只發生在武館，也反映在地方廟宇上，從齊偉先（2018）文章中，我們可以得知原先廟宇為地方子弟出陣，卻因社會變遷，改以聘請職業化的外來陣頭團體替補。宗教需求仍在，地方卻無法再提供人力的支持。不論是武館，還是陣頭，均反映了社會人口結構快速變遷的共同現象，而基於此，我們也能從本文的武館案例中探求社會變化過程的知識。
（三）臺灣武術研究回顧
或興或衰，或存或亡，臺灣各地的傳統漢人聚落多設有武館，其發展脈絡與漢人來台拓殖的歷史密切相關。六、七十年代，在「中央國術會」以及民間的「中華國術進修會」（今中華國武術總會）等組織之推動下，武術（國術）有所復甦。全臺各地傳統武館多以國術館之名登記立案。而根據民國56年的資料，全省國術館竟有竟有3078間之多（樊正治等 1996）。以地域而言，有「拳頭窩」之稱的台南府城及其南北的高雄、嘉義、雲林一帶之武館發展最為興盛（樊正治等 1996）。而其他地區也不遑多讓，九零年代初期，光是彰化媽祖信仰圈內就有103間仍在活動的武館（林美容 1992），就連漢人較晚移入的宜蘭地區，也很快就發展出分屬四大門派的在地庄頭武館（龔鵬程 2003）。
然而，全臺眾多武館中僅有少數相對知名的流派或武陣曾被文化研究者考察並寫成論文，比如西螺七崁武術嘉年華（鍾志強2014）、內門宋江陣（李榮家 2005；郭憲偉、徐元民 2010）、彰化振興社金鷹拳（梁玉芳 2005）、土城仔金獅陣（顏大鎰、徐元民 2010）等。此中，研究數量的不均，顯示了臺灣傳統武術研究之缺乏。以我們田野地的武館為例，三條崙永春堂、萡子寮振興社都沒有被研究過，也查無相關出版品可供參考，進入田野地前，我們只能透過《四湖鄉志》找到冰山一角的資訊。研究範圍和數量的不均衡之外，更可惜的是，上述對於知名流派和武陣的研究大多都是以文化保存為依歸，雖詳實地記錄了武館的組織、套路、兵器等資料，卻相對地忽略了武館在傳統村落中的社會功能。事實上，在傳統臺灣漢人聚落中，武館的功能遠遠不止是強身健體，其文化意涵也並非只存在於拳腳和器械之間。
人類學者對於地方武術的研究，就在很大程度上彌補了這一缺失。相對於前述對「武術本身」（套路、陣型、器械等）的研究和記錄，林美容把視角放大到巨觀的社會史層次，強調地方武館作為「子弟組織」，對於在地社群運作之影響力（林美容 1992）。而顏學誠則反過來把視角縮小到微觀的個人實作層次，書寫武術修煉中的身體感與身心互動，並以小見大，對身體與文化的關係進行辯證，反思中西身體觀的差異（顏學誠 2002）。我們延續林美容對武館的研究，試圖探究三十多年後的今日，武館在聚落中功能與意義的轉變。而透過顏學誠的著作，我們明白了身體感的重要性，雖然我們的研究並不以身體感為主軸，但在寫作中也會點出田野調查中的感官經驗以及武術的實踐心得。
（四）武術民族誌的啟發
當然，人類學對武術的研究貢獻不僅止於前述兩位學者。除了林美容、顏學誠之研究外，我們還想提到兩篇人類學者寫作的「武術民族誌」。
許晶（2020）在《從「傳統」到競技：詩巫武館的民族誌研究》一文中以馬來西亞詩巫漢人武館為例，討論武術的「運動化」現象，以及傳統武館對於運動化（競技武術）的回應。文中涉及武術作為文化展演之意義，也談到國家、民族與武術的關係。林庭豪（2018）在《人在武術，武術在人：一個身體學習與感知的武術民族誌》一文中，則藉由桃園一個武術社群習武過程的案例，從武術史、武術文化、身體感三個角度，討論習武之人對氣的身體感。從師父自身操演、將身體感轉譯入言說，到學徒的觀察、想像、實際演練而感悟的武術學習過程，林氏描述了習武之人如何實踐武術的意義。
有別於上節提到林美容、顏學誠的研究，許晶和林庭豪的論文都是以民族誌的形式，經歷深入的田野調查，呈現並分析單一組織／團體的故事（林美容做的是大範圍的社會調查、顏學誠分析的則是個人實作）。兩相比較之下，我們認為民族誌的寫法更有利於我們呈現我們在田野地的觀察，因此希望能借鏡許晶、林庭豪的寫作方式。而在研究主題上，許晶的田野地雖然不在臺灣，但他提到傳統武館對武術運動化的回應，可以對應到我們田野地其中一間武館（廣溝順武堂）的情形。林庭豪將武術學習、感悟的過程理論化，也有助於我們詮釋田野地另一間武館（萡子寮振興社）重新收徒後又再次沒落的箇中原因。不過，我們也並非一股勁兒地模仿這種武術民族誌寫作，而是根據田野地的特性彈性修改。我們研究的對象並非單一組織／團體，而是三間武館的比較分析，便可以證明這點。
我們以民族誌的形式對三間武館分別進行調查與書寫，但這三段論述最終會歸結於一，因為我們要回應問題只有一個，那就是：在工商業化影響下，人口外流的村落中，傳統的武館如何因應環境的變遷。其實，在時代劇變下，不少學者都在研究當今傳統文化面臨的困境以及相對應的改變，比如齊偉先就曾論及都市化與鄉村人口老化下，地方廟宇的經營方式乃至廟際關係之變化（齊偉先 2018）。而將類似的問題意識（傳統文化對現代挑戰之回應）套用在武館上，我們則主張以「懸置」（suspension）的概念補充原有的論述，希望能為學界帶來不一樣的觀點。
現代的挑戰：四湖沿海武館的「懸置」現象
我們為何以「懸置」的概念理解四湖在地武館，就要回到導論中「想像與現實的距離」了。面對這種「距離感」，我們試著回到想像的起點，即文本，來重思「距離感」背後的機制和可能的詮釋。描述了四湖武館的懸置現象之後，本段會再附上懸置概念的靈感來源，以期補全論述之完整性。
（ㄧ）四湖武館的懸置現象
補充完靈感來源，我們可以再回重新到文本中追索、重思「距離感」背後的機制。《四湖鄉志．武術篇》中論及在地武館的興設背景時，是這樣說的：
「早期先民追隨鄭成功來台，開疆闢土，定居於此，後期唐山過臺灣，大陸福建、漳州、泉州，相繼移民來台，為了適應環境變遷，唯當時情況治安不佳，海盜猖獗，村與村之中，互相攻擊事件，層出不窮，為了保衛辛苦建立的家園，以免毀於一旦，歷經地方賢達之擘劃經營成立武館，聘請精通武術之師傅，教授拳法、牽圈、宋江陣等戰陣，除了鍛鍊身體外，尚可保衛家園，並能促進村民聯絡感情，守望相助，凝結團結心、向心力。」（劉曜華等 2006：449）
從這裡可以看出，武館最初的開設目的是為了滿足治安方面的需求，之後則以此為基礎，在治安無虞的時候也能發揮「聯絡感情、守望相助」的功能。對比今日的萡子寮振興社，由於中生代成員多離鄉工作、散居各地，只在普天宮溫府千歲聖誕時回來出陣，他們自然缺乏從前那樣的團練時間，那麼，武館「聯絡感情、守望相助」的社會功能也就流失了。
另外，參考林美容的說法，武館是地方重要的子弟組織，有別於義務制的丁口組織、代表制的頭家爐主制，志願性是其特色，也是參與者的榮譽感來源。「表演之時，眾人矚目觀賞，特別是在自己村庄演出，這人是誰家子弟，那人是誰家子弟，大家一清二楚，榮譽感自是油然而生。」（林美容 1992：76）這一點對比到三條崙永春堂則顯得有些不通。永春堂規模更盛時，其成員也來自村內各家，然而誠如前文提及，如今的永春堂僅僅是以高大哥一家為骨幹而已。既然迎神賽會時出陣的三條崙永春堂都是高家子弟，那麼林美容所說那種代表各自家族出來表演的榮譽感也就不復存在。如此，三條崙永春堂應該早已不具傳統子弟組織之功能與特色。廣溝順武堂亦然，作為學生遍佈雲嘉各地的武學訓練基地，其與村庄的連結已經弱化，不論是前述「聯絡感情、守望相助」的社會功能，還是作為子弟組織的榮譽感，都很難與今日的順武堂扯上干係。
文獻與實際田野經歷的「距離」之大，讓我們不得不思考武館在當今地方脈絡之下的意義。從《四湖鄉志》將武術獨立成篇，可知道武術在當地脈絡的重要性，又，我們進田野之前經老師介紹接觸了萡子寮社區發展協會，當時協會執行長聽聞我們要做武術的主題時，也肯定了武術之於其村庄的重要性，並將之視為重要的文化資產。實際進入田野，當地人被問到武術相關的問題，也大多能明確回應村庄武館的名字，並表示以前很多人在練，但對於武館當今的狀況（還有沒有在經營、有無傳人等等），則多數人都不太清楚，只道他們在廟會時會出現。
面臨現代工商業社會的產業轉型，當地武術文化有沒落的趨勢。這點我們早已明白，《四湖鄉志．武術篇》也有相關的描述：
「社會變遷，工商發達之後，由於沿海地帶農漁業的生產，不足以糊口，造成生產人口外流嚴重，農村僅留之人口，唯老弱婦孺。加以聲光媒體發達，娛樂事業普遍，年輕人耽於育樂，好逸惡勞，不事勞動；尤其老一輩年少失學，生活困頓，在萬般皆下品，惟有讀書高之心理作祟下，望子成龍望女成鳳，不鼓勵孩子運動；現代夫妻孩子生少，耽於溺愛。等等因素造成沿海地帶武館式微，老成凋委，新手不繼，已不復當年盛況，各村落之武館僅存廟會時舞獅之應景隊伍，甚且舞獅動作亦不復當年的勇猛如生、活靈活現。」（劉曜華等 2006：453）
武館既被當地人視為重要的文化財，其存續狀況卻又沒有得到相對應的關心，我們認為這個問題相當值得探討。前述想像／文本和現實的距離或可對應到此，這個想像與現實的「距離感」的背後，有的是武館既重要卻又不常被掛念的矛盾，而這個「矛盾」的背後，又有現代化的挑戰、聚落的變遷等因素。
在此，我們提出一個「懸置」的假說，來詮釋此處的矛盾。我們認為今日的村莊武館處於一個「懸置」的狀態，即：所有人都知道武館快要沒人了，或者不再是從前的樣子了，但只要武館還能持續在每年村落慶典時出陣表演，大家就會對武館的沒落或變化睜一隻眼閉一隻眼。武館的沒落和武術的失傳（振興社／永春堂）、傳統武館宗教功能的遺失（順武堂）再怎麼顯而易見，村落裡也不見人為此擔憂。此處在地居民對於武館存續的態度呈現了懸置的狀態，然而，逐漸失去和居民的緊密關聯的同時，武館也得到了重組或轉型的機會，因而不再是原先「子弟組織」的樣貌。現代化的挑戰是全面的，田野地在面對劇烈變化的同時懸置了村庄裡的武館，然而，我們田野地中的這三間武館（萡子寮振興社、廣溝順武堂、三條崙永春堂），卻都以不同的方式應對懸置，遂從漢人聚落典型的子弟組織形式轉變成三種截然不同的樣子。
（二）懸置的靈感來源
「懸置」（suspension）是現象學的概念，最早可追溯至古希臘哲學。而談到人類學界對「懸置」概念的應用，首先會聯想到的可能是項飆對中國流動性移民（transient migrants）的研究。在他的研究中，流動性移民被不斷擴大的國家——企業體系積極地「懸置」了起來——「從地上吊起來並懸在空中」（lifted up from the ground and held in the air），且正因為他們並非無家可歸，懸置的狀態使他們失去了結構性的反抗能力（Xiang 2017：4）。相對於過去被趕出家園（uprooting）、流離失所（displacement）和被剝奪（dispossession）能催生國際無產階級之團結，被懸置者因為沒有位置，也不能成為反對者：懸置便是「去定位化」（depositioning）（Xiang 2017：4）。然而，本文對懸置的詮釋與項飆所說的有些許不同，筆者想談的並非一個階級／群體之狀態，而是舊聚落中特定組織在新時代中的定位。筆者想取的是此處「去定位化」之概念以及「從地上吊起來並懸在空中」的意象。
實際上，筆者（張量雅）最初並不是在人類學的閱讀中想到將「懸置」概念引入本研究，而是在其他課堂上受到啟發。當時，我們正苦於不知如何詮釋田野所得的資料。而筆者（張量雅）當時正好在「女性主義理論選讀」的課堂上讀到Gayatri Gopinath的著作Unruly Visions: The Aesthetic Practices of Queer Diaspora。在該書中，Gopinath以「懸置」形容女同志電影《Mosquita y Mari》中的空間隱喻以及女主角的酷兒處境。電影中的幾個重要場景，包括（繞著圈子騎的）腳踏車、一輛無法駕駛的靜止的車內、破舊汽車的車頂、廢棄的鐵軌、廢棄的車庫等，被Gopinath認為是在新資本主義秩序的無情邏輯下失去流動性和價值的場域。考量到女主角因背負著移民家庭的高度期望而感到痛苦，對酷兒關係的渴望出現在這些地方，象徵了偶然或試探性的另類路徑。在此，酷兒性（Queerness）提供了一種「懸置」的形式，它抵抗了對有抱負式成功的規範願景（normative visions of aspirational success）「向上或向前的方向性」，提供了另一條不穩定的路徑，重新定義了什麼是成功和「實現目標」（Gopinath 2018：82）。
對應到四湖的例子中，Gopinath例子中的「抱負式成功的規範願景」或可對應到廣義的「現代化」，即各地經常在追求的產業轉型、工商業化。再取項飆所說「去定位化」之意，筆者想要用「懸置」的概念，表達舊時代之武館如何在「失去定位」的情況下抵抗現代化「向上或向前的方向性」，並找到另一條路徑以重新定義什麼是成功和「實現目標」（在Gopinath例子中是藉由酷兒性達到，而四湖沿海的三間武館則各找到不同的動力）。
地方武館對於懸置狀態的回應
我們在四湖沿海訪察的三間武館，在各自的聚落中有不同的定位，這一方面涉及各武館的自我定位與行動，一方面牽涉到各地不同的社經條件，有時也需要機遇。這各具獨特性的武館在前人文獻中多以武館名字、所在地等脈絡來介紹。在我們訪談的武館中，萡子寮振興社在鄉志中可見，但抵達當地後卻是我們花最多力氣搜集線索。只有順武堂是透過報導人介紹，在進入田野前獲得聯繫方式。而三條崙永春堂則是海清宮介紹。接觸這些武館的途徑，其實也側面反映武館的現況與地方對武館的理解。
萡子寮振興社一般而言僅剩農曆九月一日普天宮溫府千歲誕辰，才有充足的人手從外地回來得以出陣，只有少數留在當地、曾經在黃火師傅門下學習的弟子執此技藝。廣溝順武堂則是因為機緣，自從傳習順武堂館號的蘇家有成員開始投身政界，始能獲得政策支持，武館自身的努力當然不能小覷，尤其當前的主持人蘇金淼先生對武術教育的熱情，讓順武堂跳脫傳統地方武館的格局。三條崙頗具規模的海清宮的武術舞獅宗教需求多由永春堂打點，同時目前的傳承人高金生先生是高家承襲永春堂堂號的第二代，高家在三條崙有製船產業，兒孫輩有充足動機在出外就學後回到三條崙，也讓永春堂不致面臨無人可傳的困境。
武館本就不是定義限縮的組織概念，但我們認為眾武館在各自的條件下採取不同行動的付出與過程，是武館呈現當前樣態不能忽略的原因。本節分述面臨同樣的社會形態改變趨勢的三個武館，各自是把握什麼的機緣、做出什麼行動導致當前的狀態。
（一）萡子寮振興社
萡子寮振興社的核心人物是黃火師傅，人稱阿火師。只可惜他在我們展開調查前幾年便過世了，無緣直接向他請教。更可惜的是，進入田野地後，我們雖然循線找到了阿火師的太太、兒子等人，卻都沒辦法透過他們得到有效的資訊（其家庭關係有些複雜之故）。不過，在調查期間我們還是找到了三位萡子寮振興社的相關人士，而其身份各異，正好能呈現萡子寮振興社不同階段的故事。
這三位報導人分別是人稱「卡將」的蔡老先生、黃姓船長以及村長。卡將年約七八十，是萡子寮母天宮的宮主，也是黃火師傅開設萡子寮振興社最老一代的弟子，如今已經沒有再參與振興社的事務。黃姓船長是位壯年男子，時至今日仍每年代表振興社參與普天宮溫府千歲聖誕的活動，是振興社當今的主要班底。村長蔡心娜女士和船長屬同一輩，年紀相近，她並非振興社成員也非阿火師弟子，但是在十餘年前曾致力協助阿火師重組振興社，這段故事稍後會再仔細說。
關於早年振興社的訓練、組織模式等資訊，我們主要是從卡將那裡聽來的。卡將透露，阿火師原是萡子寮人，入贅到嘉義鰲鼓後，從丈人那裡學來了一身功夫，後來才被萡子寮普天宮請回來開館授徒，主要傳授獅陣與拳頭。當年卡將等人向阿火師習藝時，每次都有至少三十人一起練習，拳術學的是同一套鷹爪拳，但器械（即各式武器，陣頭中也會有相應的展演）則是一人學一樣，卡將負責的是鼓。
黃船長也回憶了從前的團練，他提到團練地點大致都是在廟埕，而且徒弟們都要繳不便宜的學費。兩位報導人都提到練習獅陣的目的是要在普天宮溫府王爺聖誕時表演。作為現役的武館成員，也是每年回來出陣的成員中唯一一個還定居在萡子寮的，黃船長更進一步帶我們去看振興社的倉庫，耐心地向我們介紹每一樣樂器、武器、旗幟，甚至讓我們拿拿看振興社的獅頭。
卡將和船長描述振興社全盛時期的往事，談得津津有味。然而今非昔比，如今的振興社如前文提及，僅僅是一年才湊合一次的出陣團隊，而且自阿火師過世之後，不僅沒有接班人，現有的弟子也沒有再收徒弟，萡子寮振興社的未來讓人不忍想像。然而，即便如此，振興社還是維持著一年一度的出陣，而對村民來說，只要振興社每年九月都有出陣，他們似乎也不會特別擔心傳承的問題。這便是我們所說的「懸置」現象。萡子寮振興社被懸置在村庄的現代化敘事裡，被當作存而不論的議題了。然而，振興社也並非總是安於如此的現狀。事實上，十餘年前，阿火師與村長曾經試圖重組過振興社。
村長蔡心娜女士向我們說明，原來的振興社已經老了、沒落了，在她的父親剛當選村長、吳明信先生剛當選鄉民代表的契機之下，他們決定重新成立（新）振興社，讓小朋友來練習，一起傳承武術和舞獅。這個新的組織由阿火師指導，船長那一輩老振興社成員則擔任助教。這是十幾年前的事了，這一批小孩如今大都已大學或是剛出社會，大概維持了三、五年之後也沒有再練了，因為小學生們三五年後陸續升上高中，到比較遠的地方上學。課業繁忙之下也比較難來練習。村長的兒子就是其中一個。這一團的特色是女孩子多，阿火師常帶他們到認識的廟宇參加進香，大家看到也覺得新奇。
在一旁抽菸的阿興阿伯補充道：「那些孩子，十個有八個是單親啦！」原來，對他們來說，這一團新振興社帶有輔助家庭功能的作用。至於他們練習的內容，村長表示一開始有練宋江陣，但是阿火師看這些孩子練不起來，所以最後便放棄了。
（二） 三條崙永春堂
永春堂所在的三條崙，除了永春堂也有其他武館的蹤跡。例如三條崙的順武堂是蘇金志先生主持，蘇金志先生在年輕時在雲林區漁會三條崙辦事處擔任拍賣員，後即落腳當地。我們在三條崙調查時巧遇蘇金志先生，他領我們參觀蘇磨師傅紀念館。然而，當我們向目前擔任三條崙海清宮主委的他詢問，海清宮的廟會活動是否仍有當地武館出陣時，蘇金志先生將我們轉介給目前永春堂的堂主高金生先生。高先生從事造船業，建造與維修膠筏，我們在他工作的船塢會面，談話間高先生也提到永春堂如同其他武館，都一樣感受到當地青年或為讀書或為工作外移對武館的衝擊。但問及是否會因為這樣的現象，擔心傳承出現斷層時，高大哥卻不改從容，直言「都還叫得到人呀」。這份從容對照永春堂相對典型的武館型態而言，顯得相當自信。在後續的訪問中我們慢慢理解到，永春堂對外而言，與三條崙在地的信仰需求結合緊密，讓出陣對永春堂而言有迫切的必要，乘載著地方的期待加之經常活動，讓永春堂得以保持一定程度的活躍。對內而言，家族兒孫輩對陣頭細節的熟捻，也讓永春堂高家二代堂主對於傳承有不需言說的底氣。
高金生先生向我們娓娓道來永春堂的歷史。永春堂是出於海清宮的廟會活動需求，在廟方委員會及地方人士奔走中，於七〇年代創立。高金生先生的父親高勇男先生，是催生永春堂的重要推手，學過武術的他邀請自己的師父楊玉川先生來到三條崙傳授武藝。無論如何，目前主掌永春堂的高家和海清宮主事團隊並非同一群人，兩個團體也互不隸屬，兩方大致能說是長期合作關係。但海清宮規模之大遠非一般村廟可比，目前作為主委的蘇金志先生曾任鄉長的背景也有更多資源，永春堂能負責如此規模之廟宇的宗教需求，是永春堂至今仍能保持一定的活力的關鍵之一。
由於最初即是為了滿足當地宗教活動需求，永春堂以宋江陣、拳法與獅陣三項為主，並沒有拜祖師，也沒有治跌打損傷。不過，各項技藝傳習至今，高金生先生也靦腆的表示，現在只有獅陣傳承完整。楊玉川先生在三條崙傳授的拳法「雙操拳」，到高金生先生這一代就只有高先生本人會一些基礎而已，也沒有再往下一代傳承。宋江陣等需要多人同事進行團練的活動，因為人口外移求學求職，也慢慢從永春堂的武館實踐中退場。而一提到獅陣，高金生先生耐心的仔細解釋獅陣的種種，包含開始舞獅前的請拳，弄獅踩七星、八卦等基本腳步，到開大小門、舔腳、咬蝨、舔獅尾、戲獅、看門聯、探門等舞步。
細數獅陣的細節，高先生更熱情的邀請我們，參加農曆元月十六的五股開臺尊王過股。五股開臺尊王就是鄭成功，五股是指由五個不同村莊共同事奉一尊神明，五房每年輪流迎請神尊到各自的村莊坐鎮。而三條崙是五股中的長房股，2024甲辰年正好要從崙背鄉大有的伍股房迎請到三條崙。過股當天，迎請的隊伍會從大有出發，在沿路經過的廟宇停駕。從當日早上七點起駕，原訂中午十二點抵達海清宮，因沿途停留廟宇的信眾比預期更熱情，最終在下午兩點才終於駐蹕海清宮。在海清宮的廟埕，五房輪流各自出陣，其中，作為長房股，也是迎請神明的事主，海清宮也展現出地主的架勢，以永春堂為大宗的三條崙一帶的武館可說是精銳盡出。令我們驚訝的是廣溝順武堂也有在蘇金淼先生的帶領下出陣。本小節以永春堂的情況為主，關於順武堂的部分會在下小節再議。
不論是就人數或氣勢，永春堂不僅是最代表長房股的陣頭，也是當天場面最大的陣頭。高金生先生在事後以欣慰的態度告訴我們，今年永春堂叫回來了六十多個人，回來這麼多人讓迎請神明非常成功。高金生大哥在獅陣前手持點燃的金紙，打出自己融合基礎雙操拳的請拳，確實較其他獅陣的請拳更為氣勢，一如高先生靦腆的轉述其他獅陣的武師給他的評價。六十餘人的人手，讓永春堂在調度上非常寬裕，不愁分配手執頭旗、令旗、鑼鼓、舞獅、武轎的人手。回來的人手中，也包含高大的兒子和孫子，高大哥說他們一家對陣頭都是從小耳濡目染，即便在外地求學、工作也仍熱衷參與，當需要出陣時稍加提點、複習就能有一定的身手，男孩子一定都會舞獅，女孩子至少也會打鼓。
神明乘坐的神轎往海清宮內衝轎，絕對可以算是整場過股的高潮之一。當神轎往海清宮內衝刺，又在門檻前旋即停止，後退，再次發起衝擊。來回數次之後，終於一鼓作氣衝進廟堂。神轎是永春堂會眾扛著，但三條崙順武堂的主持人蘇金志先生，此時以海清宮主委身份出現在在扛轎的會眾中，作為衝轎領頭。有順武堂的身份蘇金志先生出現在與三條崙的地方子弟組織永春堂的陣中，或許可以視為順武堂和永春堂在三條崙競合的結果。順武堂曾經在三條崙發展，也在當地有一批會眾，但當涉及地方的宗教事務，則還是回到有地方淵源的子弟組織，加之人數也較多的永春堂執掌。
永春堂同樣在社會環境變遷下感受到人口外流的衝擊，堂內的武術也應練習不易失傳，但以全台最大包公廟的海清宮為主軸的當地信仰需求，讓永春堂承擔地方期待的同時也獲得一定的活動機會與關注。家族內傳承二代，傳習的記憶有失有守，尤其舞獅技藝廟會時有家族作為基本的骨幹，不僅無須擔心無人可以出陣，更能保持一定的號召力。除此之外，現任堂主高金生先生亦有在下崙等地授徒，可見傳統共同習武凝聚地方子弟的組織功能雖較為鬆散，但地方武館仍保有能動性，可以打破傳統聚落的疆界傳承傳統技藝。
（三）廣溝順武堂
在自家宅邸中，廣溝順武堂傳承人蘇金淼先生為我們的到訪煮茶。住在他對面的是其大哥蘇金煌——前雲林縣議長，其大哥住所外觀看來裝修豪華帶點寺院莊嚴的風格，相較之下，蘇金淼先生的住處外觀現代工業風，挺低調的。
我們坐在祭拜三位神明的神桌對面的桌椅，他道這是武夷山紅茶，是曾於福建泉州教書時受贈的。說罷，他將煮開的茶湯倒去，再重新接熱水，一一倒入我們和他的杯盞之中。他笑說倒掉第一泡是臺灣的習慣，可能是擔心有農藥，在武夷山當地反而會直接喝掉。此時我們注意到，他使用的杯盞與供給我們的不同，其盞底如散開的流星雨，他又說此為兔毫建盞，其出產地與來歷如何云云。
這是我們來四湖海濱喝到的第二次茶，往後還會喝到許多次，然而多數人家泡茶僅僅是茶葉置於壺中，不斷添置熱水沖出茶湯，聊以解渴，不會聽到茶與杯盞的故事。此時我們還留意到他濃密的眉毛，尖頭聚起一片雪白，然而根莖俱黑，若然誇飾描述，類同電視劇中少林五老的白眉道人；與此同時闖入眼簾的是他肥厚鷹爪般的手，我們之中量雅的手掌與他相比僅似嬰兒，此為他勤加練習武術的成果。
1. 地方的傳習
臺灣順武堂的世系傳承追溯並不遠，最早為清朝末年自唐山來的虎欽師，反清復明的革命逃犯，攜著武藝來返兩岸隱姓埋名，然而遇到恃才傲物的盧榮師，虎欽師忍不住要挫其銳氣，使其大病一場後，盧榮師才甘拜下風向虎欽師拜師，後虎欽師才將武藝與館號一併傳之，「順武堂」便傳了下來。至於廣溝順武堂係盧榮師傳下的吳居師於廣溝受聘開館授徒，由蘇磨師承其衣缽（蘇金淼 2017）。
雖看似順武堂一脈單傳，實則不然，自盧榮師起便已帶藝多處授拳，開枝散葉，許多地方均有順武堂的名號，也帶有各自不同對於前輩先人的傳說，版本各有不同，其武術與技藝、傢私（即各式武器，同器械義）等傳承更因傳授者、學習者間的關係，以及當時的需求有關會有所變動。可以說武師傳藝時，不見得盡教，傳人也會有所學，有所不學。如順武堂第二代傳人吳居師據傳只學盧榮師的戰陣與弄獅，卻不習其拳頭、器械套路，吳居師本身已帶武藝，故也有人認為其傳授的太祖拳、羅漢拳並非源於盧榮師，而是另有師承（蘇金淼 2017：88-91）。又或吳居於廣溝使用的獅頭為紙紮塗綠，眉目為白毛兔皮，上有獨角，要請獅頭入神時，會於溪邊等待潮水最洶湧之時，然而後因有「主月獅，白目眉，無請自己來」這樣的說法，才將獅頭取消入神，同時也將材質改為白鐵，眉目採黑。（劉曜華等撰 2006：456）可從上述得知武館傳承的過程中，並非一成不變，而會靈活地做出取捨或調整。
廣溝順武堂傳到蘇金淼時，依其紀錄，傳承下的為武德（習武之人的修為）、空手拳（羅漢拳母等以南少林羅漢拳為主體的拳術，參以太祖、白鶴、摔角術等融合的手法，共四十餘套）、傢俬（種類分為長兵、短兵、雙兵、軟兵、暗器械等項，並有套路，可自行練習運用，或對練，或搭配陣型）、戰陣（牽箍、宋江陣）、對套頭（自由編組的對練套路，可編入陣型）、掛技（試驗功底較勁的對峙方式，亦是訓練方法）、摃肢（捉對，以特定攻防動作訓練手肢堅厚的方法）、弄獅（鎮祟或喜慶熱鬧用）、奉祀祖師（會奉祀所習武術的祖師牌位，比如奉祀九天玄女，是因對應姑娘棍、女子拳套）、靜坐秘訣等（劉曜華等撰 2006：452；蘇金淼 2017：119-138），據我們田野內容，可以再增加傷科及民俗醫藥知識。
據蘇金淼先生所說，在其父親蘇磨教習武術的時代，蘇家兄弟姊妹清晨太陽未出，便會被喚醒要他們在家練武，直到有人開始上學；下午放學時到廣溝廣場練習，有時晚上也會與其他父親弟子於廣場或廟埕練習。由此可知學武的勤勞與艱辛。
儘管他提到廟埕，然而在其書籍的描寫中，以及《四湖鄉志》的寫作中，似乎淡化了後來順武堂與廣溝主要廟宇和天宮的關係，以及他們與橫跨雲嘉的「國姓公過股」迎神賽會的聯繫（劉曜華等撰 2006；蘇金淼 2017），在我們田野的訪問中，他也對廟會抱持著複雜的態度。然而早在廣溝地方仕紳吳跳聘請順武堂吳居師傳授獅陣時，就應該是為著迎神賽會，且在和天宮戰後兩次重建時，都少不了吳跳與蘇磨師的名號（劉曜華等撰 2006：440、456），可見順武堂與宮廟一直脫不了干係，一如許多臺灣閩南武館。直到現今，廣溝順武堂仍會在和天宮主神之一馬府千歲聖誕時出來弄獅，又或作為神明駕前或代表參與馬府千歲謁祖、國姓公過股等活動，然而這並不見於鄉志、書籍所著墨。可以這樣說，武館與廟宇之間的出陣關係，已然非順武堂現今的主業，而他們的主業在下節會有詳述。
2. 競技武術之路
在許多武館面臨武術或其他各式技藝傳承困境的時候，廣溝順武堂因緣際會下走向不同道路。
1975年蘇磨三子蘇能振獲選入中華民國綜合藝術團（程育君 2023：68），隨之而來1976年蘇家其他兄弟姊妹亦分別受聘去各國宣揚功夫、授課。1983年蘇金淼受僑委會之聘，前往南非約翰尼斯堡中華文化中心教授拳術，長達十年，期間還擴展到其他非洲、歐洲學生來學拳，至今也有許多學生會至廣溝順武堂接受集訓，敬拜祖師，表示門人之意，蘇金淼先生也就此確保自己所傳不受扭曲（蘇金淼 2017：402-410）。
除了國際上順武堂「發揚光大」外，在臺灣，順武堂也有發展。蘇金淼二哥蘇金志投入政壇，在其身為四湖鄉長時推動武術為地方特色，在其任內主編的鄉志中也能看見武術的篇幅之大，足見其重視。而後蘇金淼數度擔任雲林縣體育會國術委員會主委，直到2001年，蘇先生身兼飛沙國中家長會長，於校內教學武術，同時籌畫校內國術社團表演，親眼見證表演的教育局長張清良先生，決定在雲林國中小推動武術運動，後獲縣長張榮味同意，於是舉辦培育師資，辦理武術評鑑等，經過蘇金淼先生協助規劃，推動國術、太極拳、有氧拳擊、有氧跆拳。在雲林，各校可選擇任一項運動做推展項目，其中過半數學校決定以武術作為推展項目，其中蘇先生便於七十多所學校教學，影響力之大。（劉曜華等 2006：453-455；蘇金淼 2017：410-416；郭憲偉、郭金芳 2022）據戴遐齡評價：「綜而觀之，雲林縣之主要推動者實為蘇氏家族。運用他們當地累積的多年人脈及雄厚的政經社條件，方得促成。」（2011：48）順武堂隨著蘇家手足的機緣與政經資源的條件——尤其是蘇金淼先生的努力——就此打響名號，他還會為各校中有天分的菁英學生來此假日特訓，以競技套路為主、傳統套路為輔，學生也能於全國武術類型的比賽屢獲佳績。事實上，我們也有實際觀摩過他們的練習：
1/21上午九點，我們到了廣溝村民活動中心二樓的「菁英訓練場」。
一上樓，蘇先生便替我們和學生、家長和教練互相介紹。學生們已經在暖身、做基本動作。這間長型的教室，長邊兩面牆，一面是對外窗鏡牆、一面是鏡牆，另外牆上還貼有順武堂基本拳路、武術特點的海報文字。一共二十多個學生，性別比大約是一半一半，上來的樓梯口有七、八個家長，一起和我們看著學生們踢腿、揮拳、旋轉、跳躍。除此之外，樓梯口上來還會面對到堆滿獅頭的倉庫，一樓更是堆放出陣使用的樂器。
在進田野前，我們懷疑武術對小孩子的吸引力。不過在當場看到小選手們的發揮（從國小到國中），發現其實視覺上的感染力是很驚人的，類似體操，不過力道更剛猛（不是指花拳繡腿之義，只是作為門外漢表達驚嘆）。
一些共同的基本動作的訓練結束（因為學生練的套路不同，還是有一些差異），總教練楊高騰指示國小組下樓（跟著兩位年輕教練），要剩下的學生分別展演各自比賽要用的套路。總教練坐在鏡子面前，很少從椅子上起身，都用口頭輔以手勢指導（相比後來下樓看小學生練基本套路，二樓幾乎沒有直接出手調整姿勢）。教練對學生有些指點與提醒，說比賽就是要把套路做到看起來「又飄又輕鬆」、「左手方向感要帶出來，不然看起來有點散亂」、指點學生掌的大拇指要扣好時說「現在他們抓手指抓很兇」等等。
因為套路操演需要跑跳，場地中央區塊大多留給輪流上場給教練檢視指點的同學。其他同學則為在場地周遭，或操練自己的套路、或觀察場中央的學生如何操演和教練的指點。有一些學生走的套路是一樣的，會互相討論，也有先前練過某個套路的學長姊，會給正在練這個套路的學弟妹建議。
另外一邊，我們組別有同學去觀察低年級組的練習狀況。
一樓除了學生與兩個年輕教練外，有好幾個家長、崙背國小的老師與家長會長。
小朋友們練著基本功時，其中一個家長表達了為何會將孩子送來此地習武。他從台西來，也鼓勵孩子在各種場合表演武術，包括許多人會疑慮的宮廟，然而這建立於教練熟識，他對於陣頭還是有些疑慮，他說他們學校有學生就是交了不好的朋友，送去了少年觀護所。除了孩子之外，他自己本身也有上蘇先生的氣功班。母子之間每日都會花一些時間複習，以及琢磨一些動作。
隨後蘇先生下樓，呼喚其中一教練教我們五步拳體驗看看，該拳融合五個基本步法與手型。我們做起來頗為僵硬，在學習過程中，蘇先生在旁邊認真看我們比試的動作。練習空檔時，得知兩位與我們年齡相仿的年輕教練都是本地人，另外，從這裏出去肯回來教的也不過兩三個。除了回來這裡義務性、免費帶學生之外，他們還有作好幾個學校的武術教練，據他們所說是海線的區域，不過其他區域也多是順武堂出來的。（2024.01.22田野筆記）
在廣溝活動中心中，我們發現到學生學習到的套路並非順武堂舊有傳承。與海外經過拜師儀式的外國弟子不同，對於這些菁英班的中小學生，除了部分順武堂傳統武術的學習外，還須著重於比賽之套路。順帶一提，過去曾是菁英班學生的兩位年輕教練，也有向蘇先生拜過師，相應地，他們於正月十六國姓公過股時，也有作為廣溝順武堂的一員於廟會中弄獅。
與一般武館不同，廣溝順武堂進入校園教育一方面似乎僅有順武堂的師資和武德能傳播出去，主要教授武術競技的指定套路或者國術傳統套路；然而另一方面，透過菁英選手的養成，以及考慮雙方意願，廣溝順武堂仍能從其中獲得傳統意義上的弟子。在海外，由於特殊的歷史因緣，蘇金淼先生開拓了海外順武堂的學徒網絡，使得順武堂功夫能遠揚海外，不過蘇金淼先生對於武術傳承的精確及傳統仍有所要求，會要求海外弟子回廣溝謁祖並集訓，與順武堂技藝傳承充滿靈活變動的過去，形成有意思的對比。
廣溝順武堂一邊未從地方脫身，參與廟會，展現傳統武館的功能及樣貌；另一邊，卻化身雲林中小學校園中常駐教練的出身背景，訓練地方，甚至是國家的武術選手。廟會與學校教育兩者在廣溝順武堂傳承人及學校家長眼中有著一定的張力，尤其廟會子弟陣漸漸為職業陣頭取代的背景下（齊偉先2018），地方廟會人馬不再是熟悉的鄉鄰，而是陌生的面孔，出現了許多輟學青少年為了賺錢加入職業陣頭，進而與毒品、壞朋友為伍的指涉與認知，程度有深有淺。
廣溝順武堂走出廣溝，進入雲林、進入海外，也因此擴寫了武館之傳統範疇與認知。教學有拜師的弟子、沒拜師的競技武術學生；對弟子教學順武堂功夫、對競技武術學生教競技與國術套路；在地方與弟子出陣（另一方面，遠在歐非的弟子就沒有這義務）、在學校教學競技武術學生。保持著嚴謹與彈性的多重界線，廣溝順武堂也展現了傳統武館的非凡可能。
懸而不置的武館：四湖地方武館的存續
萡子寮振興社、廣溝順武堂、三條崙永春堂三個四湖沿海村落的武館，代表了三種面對社會型態變遷的態度。廣溝順武堂把握機運，透過政策與海外經驗累積社會資本，從傳統的地方勢力轉變成武術體育化與普及的重要推手，雖然伴隨的是與地方信仰產生距離、欠缺凝聚地方的子弟組織性質，但也得到跨出廣溝，甚或國家的影響力。永春堂則是與當地的大廟海清宮緊密結合，加上家族親屬緊密、在當地有產業，下一代有充足的動機回到三條崙。有家族作為主幹號召會眾顯得十分有力，在地方的影響力勝過聲名遠播的順武堂，可以說是地方性大於現代化的例子。沒有這些政經條件的萡子寮振興社之所以消極與被動，似乎也可以理解。但萡子寮振興社也曾開展類似社區課後陪伴的模式，繼續吸引下一代習武，延續武館的生命。雖然最終也因子弟離開而散了，但也證明了武館結合社區課後陪伴的模式是可行的，只是可能需要有願意長期投入的主導者。
對長期投入這點而言，家族與親屬的力量，確實對武館的存續是一大利多。三條崙永春堂、廣溝順武堂之存續，靠的都是家族的長期投入。以永春堂與順武堂來說，永春堂高家兩兄弟與順武堂蘇家八兄弟，不論是否為傳承人，也都對學習館內的技藝有熱情，彷彿是家族認同的一部分。當技藝可以在家族內代際傳續，對於技藝傳承的信心也隨之提升。同時，不同家族成員參與，也會因各自對武館的理解與想像不同，而採取不同的行動、觸發不同機遇，有助於武館適應情境變動。
（ㄧ）在懸置中找回主體性
透過以上對於三間武館的分析和討論，我們主張地方武館對抗懸置狀態的結果，可說是創造了一種「懸而不置」的狀態。面臨現代化的挑戰，地方忙於招架社會變遷（人口外流與老化、產業轉型等等），傳統武館的存續問題暫時被擱在一旁。在傳統武館被居民「加括號」存而不論之際，武館本身反而得到了轉圜再造的空間，並非停滯不動。作為傳統武館之功能被懸置時，順武堂在機運作用下徹底轉型走進教育體系、永春堂失去了傳統武館的社會功能，卻轉為家族事業，保全並持續發揮著宗教上的功能。至於振興社看似最危殆，但在十年前也曾嘗試以課後陪伴的形式栽培新一代團員。這些武館雖然都是被動地受懸置，但在這個狀態下，三間武館都以各自的方式回應了懸置，在回應的過程中找回、或者重塑了各自的主體性。或許我們可以將這三間武館當今的狀態理解成一種保有主體性的、動態的懸置狀態。
四湖沿海傳統武館被擱在現代化的進程之外，其在地方脈絡中的未來發展方向因而懸而未決，然而，在某種程度上被視而不見的情況下，武館成員與經營者又何曾安於現狀？他們並不甘於被「置」於「現代化的必然結果」之中，因而有上述的變化或主動轉型，是為「懸而不置」。我們主張四湖的傳統武館如今處於懸而不置的狀態，因而保有能動性。當我們只從現代化的衝擊、社會環境的變遷等脈絡下看到武館凋零的現況時，我們只會覺得他們被「懸置」了。然而，當我們主動觀察傳統武館甚至參與其運作時，便會發現每個傳統武館都是變動的主體，而且會因應細微的環境差異、組織結構的差異而有不同的適應新時代的方法。
釐清當前武館的結構位置的同時，也宜反省過往研究分析武術實踐所整理出諸多功能，可能一直都不是武館存在的意義。防衛、宗教、醫藥保健、凝聚社會等功能中，防衛與醫藥保健幾乎都以警政系統、現代醫療取代，武館式微顯然不等於當地不再有宗教或凝聚社會的需求。對此，我們提出兩層反思，一方面我們明白前人研究對分析武術實踐之性質的貢獻，然而並非所有性質都是相應於社會需求的功能。例如凝聚社會這個現象或許更應該回歸到共同守護家鄉帶來的認同感、共同服侍神明的宗教等原因，是因為認同而武，而非因武而認同。第二，武館的這些功能並非消失，而是變換方式或以更隱微的方式延續下來。延續前一點關於凝聚社會等意義可能只是其他因素的效果，當宗教在當代社會的意義已經不同時，也等於武館需要回應的需求不再相同，放下懷舊的思考方式與行動，重思當下的地方的需要，如回應課後社區陪伴需求的新振興社，可以是武館在當代在開展新風貌、延續技藝的道路。
傳統地方武館的凋零、傳統武術的失傳或改變，或許都已是事實，然而，與其一再從文資保存的角度研究這些議題，並得出消極悲觀的結論，或許把武館置於主體的位置，轉而觀察傳統武館的轉變過程並加以分析（為何轉變、如何轉變、變了什麼、什麼沒變、之於地方的功能和意義是什麼、其中的權力關係／需求關係⋯⋯等），可以有更多收穫。這是我們希望透過本研究結果帶給學界的建議。
（二）有意為之的距離感、懸置的未來
如前文提及，我們以「懸置」來理解「在地居民視角下的武館」和「武館實際狀態」的矛盾。然而，這還不能完全解決導論中的想像與現實的「距離感」問題。此處的距離感追根究底是來自文獻與現實的差距，那麼，文獻為何如此呈現四湖地區的武館呢？考量到《四湖鄉志》編纂於2006年，其紀錄與我們今年在當地的觀察差異甚大，自是應當；而進入田野地之前訪問萡子寮社區發展協會的蔡執行長時，其回應大抵是根據多年前的記憶，與我們進入田野地的感受有落差，也很合理。然而，值得一提的是，鄉志〈武術篇〉的序言中透露了該篇實為時任鄉長蘇金志先生在全書即將印行時，額外加上的篇章：
「近年來由於農業社會轉型為工商業社會，人口外流，人與人之間也漸漸淡薄冷漠，武術傳承出現斷層現象，金志有鑑於此，適宜四湖鄉公所編纂鄉志，即將付梓之際，特將本鄉各村武術沿革，奮鬥過程，完整紀錄下來，給後代子孫留下永難忘懷的史蹟，體恤先人之辛勞，共同傳承四湖鄉武術精神，提振武德雄風。」（劉曜華等 2006：449）
主編劉曜華更是直接寫出將武術獨立篇章的原因：
「…武術篇紀錄重點在於提供鄉民認知四湖地區的地方資源的豐富性與特殊性，進而思考四湖未來發展武術文化產業的可能性。」他在同一頁提及四湖鄉公所2004年亦有委託學者著作《武術的故鄉》一書，進行村為單位的武館、武術普查，資料相當豐富。（劉曜華等 2006：450）
蘇金志先生本人是順武堂傳承人蘇金淼之兄，前代傳承人蘇磨之子，是順武堂的重要人物。他擔任鄉長期間，以武術為四湖鄉的代表，推行一鄉一特色之政策。綜上來看，《四湖鄉志》中武術相關的記述獨立成篇，不僅是四湖鄉武風鼎盛、文史資料豐富而有此需求，更是為了評估藉由武術發展地方的可能性。
值得一提的是，本文登場的三個武館雖然在《四湖鄉志》都可見，然而鄉志一方面是地方政府帶有懷舊心情發起的紀錄行動、二方面以文資保存的形式僅紀錄所習拳路門派而不重視社會組織型態，因此影響的效果有限。尤其從萡子寮振興社的現況看來，可見現代化與產業型態等社會變遷大勢壓進、傳統子弟組織難以維繫的情況下，以歷史意義為號召的懷舊無助技藝傳承。本文依然肯定這類階段性的紀錄，但也期待欲以武術作為地方特色的前輩與後進，能了解真正能帶來正面效果的行動，需要更積極回應地方組織面對社會型態變遷的方式。
而四湖鄉眾多武館中，屬廣溝順武堂最知名，不僅拓展到海外，也有不少相關出版品。而其他武館，如本文中的萡子寮振興社、三條崙永春堂，都非源於本地。振興社源於西螺，館社遍及全台（樊正治等 1996），尤其在彰化相當發達（梁玉芳2005）；永春堂源流難以查明，但已知大埤鄉有大德永春堂、元長鄉也有長南永春堂。至於順武堂，誠如前文提及，並非只有廣溝有，但是自蘇磨以來兩代，廣溝順武堂已經掌握話語權，是最有名的順武堂。
四湖鄉是個行政區域，鄉內各村未必在歷史上與彼此有密切的連結，僅是因為區域劃分的關係而隸屬同一個鄉。比如我們在萡子寮調查期間就發覺，當地人與口湖鄉下崙地區的連結可能比和四湖鄉其他地區的連結更深。蘇金志先生擔任鄉長時，或因其自身習武的背景，或因廣溝順武堂的知名度，欲推動以武術為全鄉之特色。此舉反而使得一些武術發展並不特別興盛的村落也需要跟進，標榜武術為聚落特色。或許這是當年在編纂鄉志時另立〈武術篇〉，並在篇中逐村收錄武館、武陣資料，呈現出全鄉武風鼎盛的樣子，卻讓近二十年後的我們實際踏入田野時備感錯愕的原因。我們並沒有要論此情況之是非。不過，可以說鄉志該篇的設計是有意為之的，而我們感受到的「距離」正是其產物。而在刻意製造「武術為全鄉特色」的論述之下，我們看到廣溝村以外的三條崙永春堂、萡子寮振興社除了面臨本地居民外流的懸置之外，也面臨文史記錄與自身實際情況的脫節。雖然前文已經指出，武館在懸置的情況下能找回主體性，並試圖回應懸置。然而，在三條崙永春堂並無繼續在村內授徒，萡子寮振興社甚至沒有下一代的傳人的情況下，加之兩村的小學（建陽國小、三崙國小）都是聘請順武堂的教練授課，我們或許可以說，真正被懸置的是三條崙永春堂和萡子寮振興社的未來。
然而，我們或許不必，也不能做如此決斷的結論。畢竟，我們也僅是初來不久的外來者，「懸置」也僅是學術概念的描述。
從清治、日治到國民政府統治初期，武術組織實際上受過當權者的猜忌以及其他的各式限制與挑戰，儘管不見得以「武館」的方式存在，這些知識的傳承也並非完全消除於世人眼中，而是以或隱或顯、或聚或散的方式延續。林美容的文章提醒後進研究者關注武館作為地方知識的重要切入點，承認了武館反映地方社會的變化。隨著時代變化，人口外流，社會結構的改變也使武館賴以生存的基礎條件——子弟——離開地方，諷刺地是，許多傳統形式的武館走入凋零，我們難以藉由這些武館研究當今地方社會的知識。然而，台灣社會仍有不少武術組織、武館、武術陣頭等存在，這些「倖存者」以其獨具的機運掌握存續下去的「關鍵」，他們掌握的機運也反映著當代社會創造的條件（一方面，當代社會也摧毀許多地方組織存續下去的條件），換句話說，我們可從這些仍存活著的武館取經。對於武館及相關知識傳承本身，我們或許能複製成功經驗；對於當代的地方脈絡、當代性的知識而言，我們能從中發掘這些成功所隱含的新興脈絡與知識背後的意涵。
最後，「武館」在許多地方將不存在，有些知識也已經隨著傳承者葬入土中，然而武術及醫藥、堪輿、法術等等知識，只要人類社會需要，便不會消失殆盡，作為一整個學年認真思考武術未來的我們，也僅能作此盼求。
（本文與參考資料收錄於《臺灣大學人類學系112學年度文化田野實習與方法成果專輯》頁185-214。照片由蔡茂源先生提供。謹致謝忱。）
註解
- 能完成本文，我們要感謝的對象太多了。萡子寮振興社的部分，我們感謝蔡正（卡將）夫婦、黃正鎮先生、阿火師太太、廟口小吃老闆和老闆娘、黃浚喬先生以及萡子寮宣德會。廣溝順武堂的部分，我們感謝蘇金志先生、蘇金淼先生、楊高騰先生、王珮宣女士、吳東霖先生、飛沙國中武術隊同學們、村民活動中心的練武學生與家長們。三條崙永春堂的部分則要感謝高金生先生，以及海清宮主委蘇金志先生的牽線。另外，我們也感謝下崙中安壇的謝鎮隆先生，以及田野調查期間福建快炒和善水咖啡的熱情招待、蔡茂源先生的無償照顧。接著，我們還要感謝普天宮眾神庇佑，包括使筆者蕭瑋均的筆電奇蹟般地修復，也感謝狗狗阿黃日夜不斷的陪伴。最後，我們更要感謝黃郁茜老師、卓霖助教、Ataw助教，評論人李橋河學長，以及一同修習文化田野課程的各位同學。 ↩︎
風頭水尾．續 
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